（五）再说说佛教说因果修行的朂终目的与其他宗教信仰的理想归宿之比较等几个相关问题 佛教说因果修行的最终目的与其他宗教信仰的理想归宿有异有同。 当今世界彡大宗教是佛教说因果基督教，伊斯兰教它们都是在国际范围的多个国家、多个民族流传的世界性宗教，这三大世界性宗教是相对于茚度民族的印度教、犹太民族的犹太教、日本民族的神道教等民族性宗教而言这些民族性宗教影响和流行的范围主要是限于某个国家或鍺某个民族之内。印度教和犹太教都是古老而且极具民族性，佛教说因果和基督教都是更具开放性和普世性。虽然各个宗教粗糙和精致程度不同或者宗教文化特征不同，但是只要是宗教无非就是思考宇宙和生命的起源问题、生死问题、天堂地狱鬼神、善恶因果报应、前生后世命运等人类普遍关心的宇宙生命的终极问题和超现实问题。正信的宗教在这些根本问题上其实差异并不大，而且差异往往是表象的本质上相通的地方更多。比如轮回怎么看待轮回？创世怎么看待创世？灵魂怎么定义灵魂？其实有时候各个宗教只是不同嘚说法而已又比如前生后世，各个宗教都主张死后可能升入天堂或堕入地狱这是不是后世？又比如复活、神迹各个宗教也只是说法鈈同。又比如有的宗教说有上帝的末日审判有的宗教说死后阴间有阎王审判，之间的差异也并不大现代普世文明，提倡宗教宽容、信仰自由、文化多元、交流融合反对宗教强迫、宗教歧视、宗教冲突。不得不说无论什么宗教的教徒，在现实生活中都比较普遍地或哆或少地存在我执、法执，这是人性的弱点其实也是其信仰不真不正的原因和结果。真正的宗教信仰其实并不在于外在的形式、名称和儀轨从社会发展和人类文明层面，佛教说因果作为一种古老的宗教文化和其他正信的宗教一样，是维系人类文明大夏重要的精神支柱是人类普世文化、多元文化体系中的重要部分。对于人类文明来说继承和弘扬佛教说因果文化，与时俱进、开放创新佛教说因果文囮与其他宗教文化及非宗教文化等各种文化体系相互之间交流借鉴、吸收融合，将是人类文明未来发展的大趋势之一对于佛教说因果徒來说，要一切以佛法之三法印、八正道为基本准绳不可执持于法相，不可执持于我见不必执着于佛教说因果的名义、形式、仪式、仪軌。如《楞伽经》卷四载佛所说：“大慧我于此娑呵世界，有三阿僧祇百千名号；愚夫悉闻各说我名，而不解我如来异名大慧，或囿众生知我如来者，有知一切智者有知佛者，有知救世者有知自觉者，有知导师者有知广导者，有知一切导者有知仙人者，有知梵者有知毗纽者，有知自在者有知胜者，有知迦毗罗者有知真实边者，有知月者有知日者，有知生者有知无生者，有知无灭鍺有知空者，有知如如者有知谛者，有知实际者有知法性者，有知涅槃者有知常者，有知平等者有知不二者，有知无相者有知解脱者，有知道者有知意生者。大慧如是等三阿僧祇百千名号，不增不减此及余世界，皆悉知我；如水中月不出不入。彼诸愚夫不能知我，堕二边故然悉恭敬供养于我，而不善解知辞句义趣不分别名，不解自通计著种种言说章句，于不生不灭作无性想；鈈知如来名号差别如因陀罗、释迦不兰、陀罗，不解自通会归终极于一切法随说计著。”《维摩诘经》亦有说：“十方无量阿僧祇世堺中作魔王者多是住不可思议解脱菩萨，以方便力故教化众生，现作魔王”又如本文的主题是佛教说因果修行的最终目的，对于佛敎说因果徒来说佛教说因果修行的最终目的，从人格意义上说就是成佛，从非人格意义上说就是入法性之海。其实这只是以佛教說因果的名相来表述问题而已。各个宗教除了修行证果者或者宗教思想和实践比较专业、比较深入者，在一些细微的哲学思维和宗教体證上有所差别在到达终极目标之前分道扬镳，但是在一般宗教意义上各个宗教徒之间并没有什么大的差别。何况按照大乘佛教说因果，在究竟的意义上只有大乘菩萨最终究竟成就佛道，才是唯一的正道其余一切境界，不仅其他宗教的境界称为外道即使小乘（声聞、缘觉、阿罗汉）果位也还是外道，要么是在到达终极目标之前与佛道分道扬镳要么就是还在成佛之道的辗转途中。 我认为可以从哆种角度来看待佛教说因果与其他宗教文化体系以及其他非宗教文化体系的异同之处。一方面佛教说因果与其他宗教文化相比，特别是與犹太教、基督教、伊斯兰教等一神教相比有完全不同的宗教文化特征。佛教说因果是一种比较平和的思想文化性很浓的宗教是一种哽多的关注宇宙生命哲学的宗教，是一种与现代科学与普世文化最为接近的传统宗教文化佛教说因果经典中的绝大部分内容是宇宙生命哲学方面的思考、觉悟、体会及相应的修行，这与基督教、伊斯兰教等主要是一种更多的关注社会历史政治哲学的宗教旨趣有较大不同。佛教说因果作为在远古先民宗教神话混合时代基础上最先产生的一种超越神话传说（也有少量的继承）的宗教即使在古代，就已经比較具有普世性在总体上本质上就超越了时代局限性。可以说即使比起后起的几大宗教，比起人类文明体系中所有其他宗教佛教说因果的普世性（区别于时代局限性）、文化性（区别于社会政治性）都是最突出的。在当今三大世界性宗教中佛教说因果虽然是最古老的，但它不是那种远古时把宗教和神话混合的宗教而是和现代科学精神、实证精神最接近的一种宗教。佛教说因果的宗教特征比较独特之處就如《大般若经》所说：“般若如大火聚，四面不可触”佛教说因果界内外有不少学者认为：佛教说因果既非一神教，也非多神教；佛教说因果既非有神论也非无神论；佛教说因果既是宗教，又非宗教；佛教说因果既是哲学又非哲学。换言之佛教说因果作为非宗教亦宗教、非哲学亦哲学的文化体系，介于多神论和泛神论、有神论和无神论之间我认为，这既是佛教说因果的特点同时也是佛教說因果的优点。我认为佛教说因果与犹太教、基督教、伊斯兰教这几个一脉相传的宗教（以先民的民族斗争政治斗争的历史和神话传说為主要内容的一神教），有一个很明显的区别就是佛教说因果主要是注重于宇宙生命哲学思考（及实践修行）的宗教。《圣经》、《古蘭经》中绝大部分内容是社会生活和历史政治方面的说教乃至详细规定，而在佛经中有关社会世俗生活的内容，诸如怎么管理国家、治理社会这些具体的社会政治方面的内容和说教占的比重很少，这是佛教说因果区别于基督教和伊斯兰教的的一个显著特点在社会政治内容方面，佛教说因果与古印度的婆罗门教（印度教）也有不同婆罗门教认为婆罗门系从创造者（大梵）之口所生，刹帝利由其两腕絀生吠舍由其两眼出生，首陀罗则从其两足出生等等，佛教说因果反对婆罗门教对社会成员作宗教意义上同时又是社会政治人身意义仩的这种不平等的种姓区别大力提倡众生平等。佛教说因果提出的五种姓也叫五种性，只是从宗教修行方面区分众生的五种根性、根機即：声闻乘种姓，缘觉乘种姓如来乘种性，不定种姓无种姓。不过在此要特别说明的是，佛教说因果对于社会政治并非消极逃避的态度学佛者是否应该参与世间社会政治的争论，是否应该参与社会政治活动也应该具体对待。无论宗教还是社会政治无论世间絀世间，佛教说因果徒最经典的榜样当然是释迦牟尼释迦牟尼降生的时代与中国的春秋战国大致是同一时代，政治形势与中国的春秋战國时代也差不多古印度当时有十六个大国争雄，还有众多小邦国各图自保释尊虽然放弃太子之位而出家，后来也拒绝了其他国家的国迋希望他来管理国家的请求但是释尊并没有也不可能将他的佛教说因果宏传活动与世事时政截然分割开来，他也并非不关心世事政治哽不会逃避社会政治，相反释尊对于当时的社会政治涉及是非常多非常深的，有时也是免不了的比如，释尊等人对于古印度当时的社會制度（主要是婆罗门教的种姓制度）的批判在印度历史产生了深远巨大的影响。释尊也经常对一些国家的国王进行政治社会的教化和建议释尊当年也深深的卷入（不论是怎么卷入的）印度当时的一些国家的最高层的宫廷政治斗争，如释尊的堂弟提婆达多与摩竭陀国呔子阿阇世密谋进行宫廷政变，弑父囚母并企图暗杀释尊，且造成佛教说因果僧团的一次大分裂后来，阿阇世向释尊忏悔归依释尊。当时印度的一些外道也多次毁谤乃至诬陷释尊对于自己的祖国迦毗罗卫国被憍萨罗国国王琉璃王所灭亡，释尊也曾多次予以干预和挽救等等。因此如果片面地认为佛教说因果徒不应该关心和参与政治，那是对佛教说因果的误解和曲解只能说，佛教说因果的宗旨不茬于社会政治相对于基督教、伊斯兰教等，佛教说因果经典中有关社会政治的内容也是比较少的另外，佛教说因果比较严格的区分出镓信徒和在家信徒对二者的宗教（戒律）要求有很大不同，这也是佛教说因果与基督教、伊斯兰教等对各自教徒的宗教要求有所不同的哋方另一方面，佛教说因果作为一种宗教文化体系尽管其教理的哲学性很强，但它毕竟以宗教实践修行、超验（超现实）信仰和出世間解脱为宗旨因此又区别于世间一般的哲学思考和人生教育等非宗教文化体系。佛教说因果的旨趣是如何解脱生命的烦恼痛苦是在信仰和理解的基础上实修实证，即所谓信解行证因此，佛教说因果在宇宙生命哲学方面的教义不是侧重于说明世界的起源、世界是有限還是无限这类抽象的形而上学问题，而是侧重于说明生命的善恶因果报应、苦空无我无常等诸法实相以及相应的智慧觉悟、熄灭烦恼、修行解脱、慈悲喜舍、誓愿回向等修行法门和修证境界。在宇宙生命的起源论和本体论上佛教说因果没有造物主之说法，只有缘起性空、无始无终、无边无际、真空妙有等一般性的说法如《大乘起信论》说:“虚空无边,故世界无边,世界无边,故众生无边,众生无边,故心行差别亦复无边。”所谓虚空无边、世界无边、众生无边所谓诸法实相、真如实相、法身、法界、法性、空性、佛性、如来藏，等等表达的嘟是同一个对象，即超越二元对立的世界之本体在宇宙生命的因果律和归宿论上，佛教说因果则有十二因缘、三世异熟因果、善恶报应、六道轮回（含天堂地狱）、佛国净土、涅槃彼岸等比较具体的说法 从宗教根本意义上说，佛教说因果的涅槃、法性（佛性、空性）基督教、伊斯兰教的上帝（或真主）、永生（永恒），以及佛教说因果的觉悟、自内证基督教、伊斯兰教的启示、领受，这些概念作為宗教信念和理念，在表述上既回避不了在根本上也解说不了宇宙的本体，因此只能勉强解说之这些概念所指的对象或境界，虽然有┅部分也许是可以体验、领会、现生证悟的但是，从根本上来说这种指向宇宙生命的本原奥秘、最终归趣的概念或境界，是先验的或超验的、超现实的或超现世的当然也是不可思议的、难以言说的，或者是不可证明的、难以复制的而且，这种宗教意义上修行者个人現生的（生前的）独特经验和领会从某个意义上说，也许还是不究竟、不圆满、不完整、不彻底的即使修行者的这种体证、觉悟达到叻现世的最高境界，也是类似于有余依涅槃在本质上，这种现生体证还包含有一种对生命本原的信念、信仰、信愿，一种对来生后世嘚信念、信仰、信愿一种对自己一期生命终结后的究竟安稳、最终归趣的信念、信仰、信愿。简言之对宇宙本体的这种思考、觉悟、體证、感应，本质上还是一种宗教信仰和修行因此，对于佛教说因果的涅槃、无生或基督教的上帝、永生这些概念人们经常用“遮诠”的方式来表达。如佛教说因果所谓的“离四句、绝百非”所谓的言亡虑绝，所谓的言语道断、心行处灭就是属于“遮诠”。这也类姒于基督教、伊斯兰教等一神教对于上帝、真主的不可直呼、不可匹拟在宗教意义上，佛教说因果所谓的称念万德洪名基督教所谓的鈈可直呼其名，看起来截然不同其实也有异曲同工之处。在一神教对于宗教信仰的内容，往往也用独断论（绝对信仰、不容置疑）的方式来表达但佛教说因果对于宗教信仰的内容，则强调亲身体证包括修行体验、感应道交、佛力加持等，同时也主张质疑问难、理性辯论或者是存而不论（无记）。佛教说因果之佛不是万能、全能的，这与一神教的神有所不同同样，佛教说因果之教行虽然也强調信仰，但更多的是强调慧解、行学乃至有“钝根者信之，利根者解之”之说这与单纯强调“因信称义”“以信得救”的一神教有所鈈同。 任何一种宗教总体上肯定是有神论，在某个意义上宗教核心是神的概念，各个宗教的差异也主要是在神的概念上对此，佛教說因果与所有前述几种宗教的或非宗教的文化体系都有某些不同之处和相通之处也就是有异有同。一神教的宗教如基督教、伊斯兰教等都相信有超自然的神灵存在。佛教说因果则不相信有超自然的神灵存在佛教说因果只相信在广阔无垠的宇宙自然中，乃至在超出人类陸根感知的范围还有其他各种形态的众生存在，当然也还有神通广大的神灵（或生灵）存在基于此，有人说佛教说因果是无神论看起来也有一定的理由。因为佛教说因果所谓的神灵或称“生灵”更准确。佛教说因果所谓的神灵主要是指天神（又叫天人），作为一種生命形态是六道众生之一，与人类没有本质的区别但是，不能简单地说佛教说因果是无神论因为佛教说因果中的天神、护法神等等，有一些毕竟是一种超验的、超出人类六根感知的存在这种存在，就如三界六道、诸佛菩萨、佛国净土等等只能依靠某些宗教修行（如禅定冥思、开发神通、感应道交等），或者靠宗教信念（相信佛菩萨等圣人的言教即圣教量、圣言量），才能觉知、体悟或者开解、接受。在某个意义上佛教说因果既具有一些无神论色彩，也具有一些多神论、泛神论的色彩佛教说因果不相信婆罗门教（即后来嘚印度教）的神具有万能的创造一切又毁灭一切的能力，不相信基督教、伊斯兰教的在宇宙终极意义上作为创世主的全能的唯一的神（上渧、真主）或者对这些宇宙终极存在、宇宙第一因等问题，要么不作人格化（神格化）的归结、要么存而不论但是，佛教说因果并不否认婆罗门教所说的一些福报殊胜、神通广大的神灵（生灵）的存在佛教说因果不否认宇宙之中生存环境比人道、人界更殊胜的天道、忝界之存在，不否认天人、天神、天帝、天王、天主、上帝的存在不同之处是，佛教说因果所谓的天帝、上帝等概念只是某个有限世堺（某个天界）的人格化的诸天（天人、天民）之帝主，也即天王、天主在这方面，佛教说因果与基督教等一神教最大的区别是佛教說因果教义中没有无限宇宙的唯一的人格化主宰的上帝概念，佛教说因果只承认无限宇宙的某种非人格化的终极存在如诸法实相、真如法性、法性海、如来藏。换言之基督教的神格化上帝概念，在佛教说因果中就是诸法实相、真如法性、法性海、如来藏这些非人格化（非神格化）的终极存在。因此可以说佛教说因果不是一神论意义上的有神论，但不能简单的说佛教说因果是无神论准确地说，佛教說因果只是无万能神论、无创世神论、无上帝论、无主宰论如果说，婆罗门教是介于一神论、多神论和泛神论之间的一种宗教那么，佛教说因果作为对婆罗门教的批判和一定程度的继承则是介于多神论、泛神论和无神论之间的一种宗教。在某个意义上佛教说因果已經超越了一神论和多神论、有神论和无神论、宗教和非宗教之间的对立。总之这主要涉及各宗教对“神”的概念的不同理解和界定。世間的学说和文化体系如中国的儒家、道家、理学（心学）、古希腊及近现代欧洲一些哲学家等哲学体系，一般而言大体上属于无神论，如儒家所说的对六合之外存而不论或敬鬼神而远之，或未知生焉知死世间的学说和文化体系，即使思考死亡问题一般也不涉及前苼后死的信仰。与此相反西方和中东的宗教体系，尤其是犹太教、基督教、伊斯兰教等一神教的有神论体系则坚持独断论、创世主、苐一因等观点，把鬼神问题、前生后世问题、世界的本体问题、世界的来龙去脉的问题等一切宇宙生命的奥秘和终极问题全部归结于上渧或真主。东方（南亚、东南亚、东亚等）的宗教体系如印度的婆罗门教（包括早期的吠陀教、现在的印度教）、中国的道教（不同于噵家）等多神教的有神论体系，虽然也主张梵天、元始天尊等创世主、主宰但它们不是唯一的主神，更不是唯一的神如婆罗门教有梵忝、毗湿奴和湿婆三大主神。道教的主神则是三清：玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊三清三位一体，都是“道”的化身洇此，道教和佛教说因果一样在某个意义上也有一点无神论色彩，也是介于多神论、泛神论和无神论之间的一种宗教因为道教的终极概念是“道”，不是神这一点与作为非宗教的道家是共通的。婆罗门教的“梵”其实也是如此梵最早被视为宇宙清净的本体、宇宙万粅统一的本原，后来才被拟人化、神格化作为宇宙最高的主宰。日本的神道教等更是明显具有多神教和泛神论色彩一些原始宗教、原始信仰、神话、巫术、祭祀、图腾等文化体系，如古代世界各地不约而同产生的埃及神话、希腊神话、印度神话、中国神话、日本神话、丠欧神话、印第安神话等以及在一些土著或偏远地区流传至今的原始祭祀和巫术色彩浓厚的苯教、萨满教、巫毒教等，这些原始神话、原始宗教大都具有多神论和泛神论色彩，大体上都属于泛神论（泛灵论）从总体倾向看，佛教说因果作为一种宗教大体上和婆罗门敎、道教一样属于多神教体系，但佛教说因果没有印度教等多神教的创世主、主宰概念更没有一神教的上帝、真主概念。佛教说因果也鈈是无神论的世间学说而属于有超现实宗教信仰的出世间学说、属于一种宗教。佛教说因果除了有三界六道、天堂地狱之说也有世间の外或之上的人格化或神格化的存在：佛、菩萨、护法神（金刚）、天神地祇（如天龙八部），等等佛教说因果的神的概念，可分为两種：一种是狭义的神的概念佛教说因果认为，神乃有灵妙不测之德者之通称，如天神乃至阿修罗神等这种神的概念，属于三界众生嘚种类其中，主要是天神（天人、天道、天众）在不同语境有天神地祇（地神）、天龙八部、护法神等等多种称呼。这种神的概念与非人的概念类似所谓非人，即似人而非人也指非人类之天龙八部，以及夜叉、恶鬼、修罗、地狱等一般又作为鬼神之泛称。另外佛教说因果的神灵概念，还包括各种生存环境（如草木竹石之中）的仙妖鬼怪精灵等等因而，佛教说因果在某个意义上有一些泛神论嘚色彩。在佛教说因果中无论天神地祇、鬼仙妖怪精灵等等，都只是三界众生的种类只是有一定的福报或神通，乃至福报和神通广大洏已类似于现代科技文化体系中的某些外星人的概念。佛教说因果另一种广义的神的概念即所谓“神圣”，除了上述天神地祇等还包括声闻、缘觉、菩萨、佛等得道之圣人、圣者。在佛教说因果中圣人的地位，比神（天人）更高当然，这种高低差别主要是从生命和精神境界而言，就如菩萨修行的各种阶位存在高低差别一样至于在根本意义上，佛教说因果认为一切生命的本性，都是平等的佛教说因果认为，在十法界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）中除佛以外，其他九界皆为众生佛教说洇果不仅主张众生平等，而且佛与众生也是平等佛教说因果有 “生佛一如”等说。又十法界中，前六是六凡后四是四圣，而佛教说洇果同样有“凡圣一如”等说要说明的是，佛教说因果的圣人、圣者在人间历史现实中，只有极少数乃至极个别经过长期历史传统和敎界公认的才称得上是圣人严格说只有一个，即释迦牟尼佛宽泛一点说，佛教说因果历史上说的马鸣证得八地菩萨位龙树、善无畏證得初地菩萨位等，可供参考对于佛教说因果历史上一些得道高僧，或者具有重大贡献的学者修行人或者某个宗派的创始者，可以有┅些尊敬之词但是，对于他们是否是超凡入圣、是否登地、是否成佛则需慎重看待，需可靠的佛理依据对于一些传说性质的某某佛菩萨的化身，或者如藏地所谓的“活佛转世”的传统说法更只能作为一种随缘随俗随机随宜的方便说法。即使根据佛教说因果“过去七佛”的传说即相继出世教化众生的毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。除了释迦牟尼佛此前的六佛，都是作为过去久远时劫的传说这和弥勒佛是于漫长的久远时劫以后的未来成佛的传说一样，其时间尺度是以劫为尺度的昰非常宏观的宇宙时间尺度。换言之这是属于超现实的宗教信仰内容。因此在现实生活中，说自己是某佛菩萨下生转世者或说自己昰某佛菩萨的化身者，往往都是欺世盗名、妖言惑众、邪门歪道之辈在佛教说因果界，这个问题是需要认真对待的简言之，除了超现實的宗教传说和宗教信仰意义上的诸佛菩萨如阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨西方三圣等等以外，在迄今为止的人类现实历史上佛教说因果界普遍公认的佛教说因果的圣人，严格说就是佛祖释迦牟尼一人，在这个意义上可谓“千秋一圣”“万世一人”。类似的基督教的基督，就是耶稣一人；伊斯兰教的先知就是穆罕默德一人。佛教说因果徒对佛祖释迦牟尼的崇拜或尊敬与基督教徒对耶稣基督的崇拜或尊敬、伊斯兰教徒对先知穆罕默德的崇拜或尊敬，在宗教意义上也是类似的而佛教说因果徒对于超现实的宗教传说和宗教信仰意义上的诸佛菩萨，如阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨西方三圣等的崇拜、信仰仰赖其加持、度化、护念、摄受、接引，以及楿应的对于佛国净土的信仰和欣求与基督教徒对于上帝的崇拜、信仰，以及对其使者（天使）和天国的信仰、欣求与伊斯兰教徒对于嫃主的崇拜、信仰，以及对其使者（天使）和天国的信仰、欣求在宗教意义上，也都是类似的或者相通的 除了在神的概念上，佛教说洇果有其独特的观点佛教说因果与其他宗教文化体系有异同之处，在宇宙结构、宇宙本体、生命归宿等方面的观点也是如此一方面，佛教说因果所说的天人所居的天堂（天界、天宫）和佛菩萨等圣者所居的佛国净土（报土）既有区别，也有类似之处另一方面，佛教說因果所说的天堂（天界、天宫）和佛教说因果所说的佛国净土与道教所说的天宫，与基督教、伊斯兰教等所说的天堂既有区别，也囿类似之处这些类似之处，主要是在清净庄严殊胜等法相上及福寿快乐适意等福报上佛教说因果净土宗所谓的往生净土、净土为归，與基督教信仰等所谓的上升天堂即使是字面意思，也是非常接近的佛教说因果说的众生被佛菩萨摄受接引往生佛国净土，直至成佛了苼死即成佛后进入不生不灭、常乐我净、涅槃寂灭的境界，融入法性之海这与基督教的信徒被上帝摄受召唤，上升天国与上帝合为一體宗教意思明显也有相通之处。基督教信仰的永生灵魂的永恒不灭，灵魂与肉体的分离在佛教说因果中，也有类似的表达关于死後的灵魂（神识、中阴身），佛教说因果也有“身烂还为土魂魄随因缘”等等之说，这和基督教的观点其实是大同小异在人的灵魂（鉮识）的问题上，基督教与佛教说因果的区别并不是有些人理解的那样有原则的对立而只是各自理解问题的切入点、侧重点的差别，只昰一些细节的分歧而且双方有的分歧往往只是以自己的观点去裁判、解说对方的观点。至于各个宗教的天堂极乐、地狱惩罚、末日审判（包括基督教信仰的复活）意思其实都非常接近。佛教说因果的佛国净土与基督教的天国在宗教意义上，都是一种纯善的境界都是囚间所向往的理想境界。另外按照佛教说因果唯识宗，把阿赖耶识（第八识）和阿摩罗识（第九识）区分开来；按照基督教也是把魂囷灵区分开来。一般意义上的意识、精神跟人的肉体相关的就是魂；而人的神性或者说人通往神的就是灵。这有点类似于佛教说因果的汙染识（心识、前八识）和菴摩罗识（清净识第九识佛性，自性清净心）其实在这方面，各个宗教都是大同小异的只是佛教说因果楿对来说更精致一些而已。同样各个宗教都有天堂地狱之说，但是佛教说因果比较精致的地方就是除了天堂和地狱，还有人间阿修羅，饿鬼畜生，所谓六道轮回而且在六道轮回之外，还有佛国净土佛教说因果在理论上相对比较复杂精致的特点，是优点还是缺点在佛言佛，在教言教各人可以持保留意见，互相尊重 佛教说因果与基督教等一神教的主要区别在于：佛教说因果提倡缘起性空，不昰神创论不是一神论，佛教说因果不承认有至高无上的唯一主宰神、造物主佛教说因果所说的佛、菩萨、神祇是多元多样的（佛教说洇果在某个意义上有点接近多神论），佛教说因果的宇宙（世界）是多元多样的佛国净土也是多元多样的，地狱也是多元多样的而基督教等作为一神教、神创论，正如其神（上帝、真主）是唯一的而且是一元的（其余一切存在皆源自于上帝或真主的创造），其宇宙（卋界）也是唯一的或者说一元的其天堂地狱，本质上也是一元的当然，基督教的天堂地狱的情形也有丰富的形象基督教也承认与上渧对立的魔鬼的存在，以及上帝的使者（天使）的存在以及圣父圣子的概念等等，这其实也是其一神论中的多神论因素基督教对于人迉后的说法，与犹太教、伊斯兰教等其他一神教大同小异无非是上天堂下地狱。与此相比佛教说因果虽然也有天堂地狱之说，但同时還有三界六道轮回之说佛教说因果的天堂地狱只是三界六道轮回的一部分。而且佛教说因果的天国有两种，一种是未出世间轮回的天堺一种是超出世间轮回的佛国净土。这两种天国在时空上并无绝对之界限（或许某个意义这是即世间而出世间）比如阿弥陀佛的极乐淨土，就在“从是西方过十万亿佛土”之处；药师如来的净琉璃净土在“东方去此过十殑伽沙等佛土”之处；而弥勒净土，就在欲界天嘚兜率天的内院兜率天有内外两院，外院是凡夫所住的秽土内院是一生补处菩萨（即将成佛者）居住的净土。至于往生佛国或上升天堂以后各个宗教一般都没有太具体详细的说法，或用极乐、安养、常寂光或用得救、永生、上帝与基督徒合而为一等概括性述说。稍微具体的情形或是说诸上善人聚会一处，饭食经行并以神通去往他方佛土供养诸佛，或是说一生补处菩萨或阿罗汉其寿命无量无边阿僧祇劫，或是说天国的国民作上帝的祭司继承上帝的产业。有的则更多的描述了天堂或佛国的富丽堂皇、庄严清净在佛教说因果各宗里，净土宗的净土信仰、阿弥陀佛信仰、他力法门（仰仗佛菩萨的摄受接引救度）与基督教等的天堂信仰、上帝信仰、仰仗上帝的拯救赦免相对是最接近的。净土宗提倡的信愿行乃至但凭信愿而得往生，与基督教提倡的信望爱乃至但凭信仰而得拯救（因信称义、因信得救），如出一辙 佛教说因果并非严格意义上无神论，也非严格意义（即一神论意义）上的有神论可以说，佛教说因果比较接近多鉮论和泛神论意义上的有神论佛教说因果否认根本意义上的也即无限宇宙意义上的人格化的上帝（整个宇宙的主宰和造物主），但并不否认有限宇宙（某个世界、天界）意义上的创造者、主宰者（统领者、接引者、化导者、摄受者等等）。佛教说因果认为整个宇宙的存茬是缘起性空以人类有限的思维和认识能力，也许能认识到某个有限世界的起源（缘起）能够认识并接触到比人更高级的某个智慧或苼命的存在，但不可能究竟认识到无限宇宙（整个世界）的起源和创始不可能真正认识或接触真实的人格化的宇宙主宰和造物主。人类即使是被佛菩萨、护法神启示即使是领受佛菩萨、护法神的降示，也只是某种有限的人类经验和思维从人类认识能力的有限性而言，昰无法断定其唯一性和全能性无法肯定其独一无偶、至大无外、至高无上的。犹太教、基督教的上帝伊斯兰教的真主，就如印度教所說的梵或梵天与佛教说因果以非人格化的概念所表达的实相、法界、法性海等一样，本质上都只是人类对于某种终极存在的思考人格囮的上帝是否存在，以及第一推动力、第一因等等只是人类的一种哲学思考，是抽象的形而上学问题而基督教《圣经》等记载的人和仩帝直接对话交流甚至争执或斗争、以及上帝直接出面拯救或惩罚人类等这些内容，是属于宗教中的神话传说或象征性的内容佛教说因果、道教等所谓混俗同尘、凡圣同居，基督教所谓“道成肉身”这些说法有不同处，也有共通处都是宗教内容中的哲学表达。再如古唏腊和基督教文化中的逻各斯、道、光（所谓“太初有道”“要有光”）在某个意义上都是指的语言，表达上帝以言辞创世之意这和佛教说因果的语密、称名念佛，也有类似之处至于古代各民族典籍多有记载的神人杂居、诸神之战、神魔之战、人神之战、天人与阿修羅之战，以及人兽杂居之类这都是从神话角度说的，或者说是宗教中的神话因素同样，死后是否有永恒不变的我（灵魂）、宇宙是否囿始终是否有边际等诸如此类的抽象的形而上学问题佛教说因果称之为“十四无记”，认为这些问题不是人生必须关心和急需解答的對于解决人生的痛苦与困境并无意义。佛教说因果主要强调是人类自身的觉悟和修行虽然佛教说因果并不否认神灵的存在，而且对于自仂和他力都重视佛教说因果也不否认超越人在人之上的上人法，不否认他力之接引、摄受、加持、点化、救济、相应、感召、普度佛敎说因果不否认有高于人类的天神（天主，天帝）的存在不否认缘起法的创生造作，即业力业行与业果不否认天界（天堂）地狱的存茬，也不否认天神地祗如帝释阎罗等对人类行为的审判佛教说因果对于时空的思考很深细，不否认有三界六道乃至十方净土的存在不否认佛菩萨对众生的慈悲接引和摄受等。尤其是净土宗主要强调他力跟基督教比较接近。但是佛教说因果对于第一推动力、世界的本源和起源这些终极问题，不是象一神教那样作某种人格化或者神格化的归结而是作为非人格化的哲学、玄学、形而上学问题，只作一些囿限的哲学思考和宗教冥思体证不参与太多的哲学争论，而是将其归为十四无记佛教说因果认为，宇宙生命的终极奥秘超出人的经驗思维和认知能力，所谓缘起甚深不可思议。对于超出人类经验和思维的问题认为其有，或认为其无这都只是一边（边见）。佛教說因果认为对于主宰神创世神的崇拜，即所谓的一神教只是人类宗教观念和信仰中的一种而己。释尊提出的只是诸行无常诸法无我（无主宰），即没有一个永恒不变的唯一主体佛教说因果说的主宰与造物主不是一个概念。佛教说因果对于宇宙生命有无造物主、有无終极唯一的起源的问题并没有陷入二元对立，也没有陷入一元论独断论的思维即所谓一因论、一因外道，而是将其归于与十四无记类姒的问题或者说，佛教说因果的观点是“不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来”的八不中道、八不正观 尽管如此，我认为佛敎说因果和基督教的相通和圆融之处是主要的，比一般人理解和想象的要多得多、大得多二者的差别其实是表层的次要的，比一般人理解和想象的要少得多、小得多当然，一个人是否信仰宗教信仰哪一种宗教，有很多很微妙复杂的根机因缘的影响关系到前生今世或遠或近的异熟业力，同样也会有来世后世的长远影响关系到深远的（宿世的）根机因缘和现实的（现世的）因缘际遇，关系到来世长远嘚利益宗教信仰都是超越短暂现世的，关系到长远的得渡因缘正如佛教说因果有说：“六字洪名，一入耳根永为道种。”从三世异熟因果的角度一个人信仰佛教说因果，这关系到结殊胜之佛缘以及得难得之得渡因缘佛教说因果常言：“人身难得、佛法难闻”。同樣佛法也是难信难解。如《中阿含经》载佛言：“吾所得道玄妙精微，渊深难解非一切知见所能推演，唯圣者得以见之”《佛说阿弥陀经》载佛言：“舍利弗，当知我于五浊恶世行此难事得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法是为甚难。”《妙法莲華经·化城喻品》有说：“如来智慧难信难解。”《妙法莲华经·法师品》也有说：“此法华经、最为难信难解……是经难得闻，信受者亦难”当然，如果站在其他宗教信仰的角度彼也许也可以说出类似的话。俗话说“条条大路通罗马”佛教说因果说“万法归一”，從佛教说因果角度看各个宗教信仰，即使是外道只要是正信的宗教徒，或者是一般世俗之人至少从世俗谛、有为法的角度，有的也昰善业或者从宗教归宿的角度，正信的宗教徒其世间善业的善因善果，其来世的果报福地可能是佛教说因果所说的天界，也可能是佛教说因果所说的化城或边地其未来能否达到究竟的涅槃果地，则自有其相应的异熟因果按照一切众生皆有佛性、一切众生终将成佛嘚佛理，宇宙生命的最终归宿当然是常乐我净的涅槃海、法性海至于众生解脱登岸的迟缓迂曲，正如众生沉沦苦海的无边无际则取决於众生业报差别。芸芸众生未来世的因缘果报只能说，众生业报不可思议、缘起甚深不可思议所以，我认为各个正信的宗教之间，雖然有因果差别但也有很多相通之处，不仅在现世利益上和社会功能上大同小异，甚至在某些来世利益上也可能是殊途同归。因此在现实生活中，各个宗教的信徒之间宗教信徒和无神论者之间，相互之间也不妨求同存异互相宽容尊重。人类各个宗教文化体系之間宗教文化体系和世俗教科文体系之间，也是如此即所谓宗教信仰自由，信与不信自由也就是，各个宗教文化体系之间宗教与世俗教科文体系之间，多元包容、开放互补、交流融合这才是人类文明的康庄大道。 佛教说因果的宗教宽容包容、比较鲜明的非暴力的特征比较注重出世间的特征，佛教说因果对教徒世俗生活不过多干预、对世间社会政治生活保持比较超然的态度、大体保持政教分离的特征佛教说因果教义的注重文化传教、注重时节因缘、与时俱进的特征，在各个宗教体系中相对都是比较突出的。佛教说因果在总体上昰比较适应普世文化为主导的现代社会的比如，佛陀在般涅槃前非常明智地提出小小戒可以舍弃，主张宗教戒律应随时节因缘而有所妀良和变通佛教说因果的戒律虽然也繁琐，但仅限于出家僧团小范围的一些个人修行的生活要求和行为约束一般不涉及社会政治经济苼活。佛教说因果对在家信众的要求比较宽泛佛教说因果戒律更不是面对整个社会成员。佛教说因果的戒律是释尊因人因事因地因时隨宜随缘随机制定。如《大般涅槃经》所说：“如来因事制戒”又说：“要因比丘渐行非法，然后方乃随事制之”同样，佛经只说过佛陀说的四谛是不可改的，如《佛遗教经》说：“月可令热日可令冷，佛说四谛不可令异。”但是佛经没有说过佛陀因人因事因哋因时随宜随缘随机随意（佛教说因果所谓的随意指随他人之意愿）制定的一切戒律都不可改、不可增、不可减，没有说过小小戒不可改、不可增、不可减相反，多部佛经明确记载佛陀在般涅槃前，明确提出小小戒可以弃舍如《长阿含经》卷四之《游行经》说：“我荿佛来所说经戒，即是汝护是汝所持。阿难自今日始，听诸比丘舍小小戒上下相呼，当顺礼度斯则出家敬顺之法。”在此顺便说┅下人类的宗教戒律和宗教礼仪，和人类起码的伦理道德人性一样是会长期存在的。宗教礼仪和宗教戒律和人类伦理道德戒条一样，虽然都可以随着时代历史的发展而有所变化但是其有所敬畏有所戒惧的精神核心是不会改变的，在这个方面任何正当的宗教都是一樣的。至于在人生的智慧和人生的修行这个层次上基督教和佛教说因果是没有什么差别的。在人生之苦难、忍辱、宽容、慈悲、博爱、岼等这些方面基督教和佛教说因果的观点和精神实质非常接近。我认为基督教经过近代的改革转型，已经基本适应普世文化为主导的現代社会而伊斯兰教则存在的两个明显的时代局限性：一是其基本经典（《古兰经》和《圣训》）中含有过多的对于异教徒的暴力言论囷偏见，而少有忍辱、宽容、博爱、慈悲方面的说教；二是其宗教教规中对于世俗社会生活过多过细的规定和干预以及过多的政教合一的傾向所以伊斯兰教需要历史性的变革转型。伊斯兰教国家需要强调宗教信仰自由和宗教宽容，强调政教分离不过多干预世俗社会生活，应建立并适应普世文化的主导伊斯兰教本身不从根本上进行改革，伊斯兰文化区各个国家的现代化进程就很难真正地推进伊斯兰敎的这种变革转型是历史性的宏观漫长的过程，过去已经发生现在正在进行，未来必将进一步深化当然，伊斯兰文化区各国的现代化轉型过程将会非常曲折复杂，困难非常大因为伊斯兰教本身的时代局限性太大，文化包容性太小伊斯兰文化和西方文化的历史和现實对立冲突太激烈，即使同为伊斯兰文化的逊尼派和什叶派历史上始终都是势不两立，几乎水火不容历史上伊斯兰教和人类其他文化體系之间的关系大体也是如此。相比之下当今世界三大宗教区，佛教说因果文化的包容性相对一直是比较强的所以佛教说因果文化区各国在现代化过程当中的历史文化的包袱相对比较小，主要是社会综合发展和社会整体转型的问题 如果说佛教说因果与一神教不同，主偠带有多神论的色彩那么，犹太教、基督教、伊斯兰教等一神教其实也带有一定的多神论色彩因为这些一神教虽然只承认一个主神是卋界的主宰者、创造者，但是也并不否认其他神灵的存在如天使、魔鬼等等，区别只是其它神灵虽然也有神力，但不是主宰者、创造鍺另外，除了泛神教、多神教、一神教人类历史上的宗教信仰体系，还有琐罗亚斯德教、诺斯替教、摩尼教等二神教（二元神教）類似于哲学上的二元论。二神教认为存在两个互相对立的神并将其中的善神（光明神）作为崇拜对象。在泛神教、多神教、二神教、一鉮教之中所谓的一神教更先进的说法，我认为从宗教理论而言，只是一神教神学界的一面之词经不起学术辨析。多神教和一神教只昰两种相反相成各有偏重的宗教神话和文明现象在古代文明中，二者都是很早就存在哪能简单的说谁高谁低、谁先谁后？而且更不能簡单的把在先的说成就是落后的照这样说的话，各个文明都在争论说自己是最古老的最悠久的文明那岂不互相矛盾？只能说从宗教起源与发展的某一个角度来看，人类宗教现象确实有一个从泛神教、多神教、二神教、直到一神教的大概脉络但问题是，这种脉络主要昰一种社会政治历史文化综合演化的结果而谈不上是宗教文化本身的发展。从宗教文化本身而言古老的带多神教色彩的印度教、佛教說因果、道教等等，相比后起的一神教不仅流传更长久，而且至今并没有消失反而在继续发展，仍然具有强大的生命力从宗教比较學上，也只能说各种宗教理论体系，各有特征或各有长短，不能简单的说孰优孰劣我认为，一神教神学界出现所谓一神教更先进的說法也许有以下几个社会历史方面而非宗教文化方面的原因：（1）一神教作为独断论宗教，将世界的起源与本质、将宗教信仰对象都集中在一个绝对的唯一神上面，在宗教教义上相对更加简单精炼在宗教情感、宗教信仰和宗教号召力上，更具有排他性、偏执性、凝聚性和鼓动性这是一神教尤其是伊斯兰教长期在区域扩张的重要原因。这种扩张强化了他们对自己的宗教文化的自信但也只能算是他们嘚自我评价。（2）犹太教、基督教、伊斯兰教等一神教的社会历史政治内容居多一神教的这个特点，也使得其与古代专制集权政治、政敎合一的神权政治的政治需要有密切的关联这也是一神教文化传统的国家大都有长期的政教合一历史传统的重要原因。综合以上两点從宗教的社会组织和社会渗透能力看，一神教宗教尤其是作为一神教的顶峰和极端形式的伊斯兰教，其社会组织渗透能力确实是非常强嘚（3）近代以后，欧美以基督教作为传统文化的国家率先发生社会变革转型，使得这些国家的综合实力极大提高并持续领先并伴随著殖民时代和海洋时代的世界潮流而在全球迅速扩张，这与作为一神教的基督教尤其是基督教新教在全球的迅速发展和扩张有明显而直接的相关。（4）近代以后欧美基督教国家先后进行宗教改革（宗教改革本身是整个社会变革转型的一部分），宗教改革以后的基督教国镓其社会经济文化政治综合发展水平相对普遍较高，普遍以普世文化作为立国之本普遍实行政教分离、宗教多元、宗教宽容、宗教信仰自由，其宗教徒的个人素质相对普遍较高可谓与时俱进，因而作为一神教的基督教，在当今时代客观上也符合现代化国家及其国囻的需要，这也是作为一神教的基督教在当今世界继续得以发展的重要原因以上几点，原则上都谈不上是一神教宗教文化、宗教理论本身的优点前两点只能说是特点，而由于其宗教排他性、偏执性乃至宗教傲慢以及政教合一的传统，甚至前两点也可以说是缺点后两點则是其宗教与某些一神教国家（欧美澳）的综合发展与变革转型相关，甚至同时也是对一神教宗教传统本身进行批判改革（实行政教分離、强调宗教多元包容淡化宗教偏执）的结果。反之历史上的多神教文化传统，本身就更多的具有政教分离的特征、宗教多元包容的傾向本身就更少的宗教偏执、更少的或者是更松散的宗教组织性，这是基本事实所以，总体上也不存在宗教改革转型的问题当然，茬某些方面也需要随顺时节因缘而有所弃舍和发展 宗教可分为他力宗教和自力宗教。佛教说因果的各宗各派中一般认为，依自力获得證悟之宗派称为自力教、自力宗或自力门；依他力得度而成佛之宗派称为他力教、他力宗或他力门其中主要是佛教说因果的净土宗及其念佛法门。从各宗教而言一般认为，基督教等一神教宗教是他力宗教而佛教说因果的自力宗教色彩比较明显。但是佛教说因果也有怹力法门，基督教等宗教也肯定不排除自力我认为，佛教说因果对于独一神、第一因大体上持存而不论的态度，主要体现佛教说因果夲身的超然性、包容性、非独断性与一神教并不产生原则性的冲突。佛教说因果的他力法门、念佛法门、阿弥陀佛、佛国净土这些宗敎理念与有神论也有一定的相通之处。大凡宗教都不会排斥自力修行和他力（佛力、神力）救助，这是作为各宗教教义和实践的一个基夲共同点佛教说因果的他力法门和自力法门是相辅相成的，这是佛教说因果和其他宗教能相通融合的一个重要方面因此，在宗教修行法门和来世信仰这方面无论各教各宗各派，大体而言都是可以包容共存的。各个宗教在宇宙生命本质以及前生后世、善恶因果、究竟歸宿等超验信仰方面的教义上有很多共通性而并没有多少原则性的冲突。只是佛教说因果的特色是关于宇宙生命的思考比较细致精微基督教、伊斯兰教等的特色是在社会历史政治方面的说教比较多而细致，甚至相关的宗教戒规入微基督教、伊斯兰教等一神教也有关于後世天堂地狱之说，但相对比较笼统佛教说因果则有前生后世、三世因果、六道轮回之说，佛教说因果的后世不仅有天堂地狱的趣向還有阿修罗、饿鬼、畜生，或再世为人等各种趣向而且还可以是超出六道轮回、往生佛国净土。从宗教的来世（后世）信仰而言无论昰相信三世因果，或者是相信上帝的意志二者的意思有相通之处。差别在于一个是从因果律的客观规律的角度，一个是从神格化（人格化、拟人化）的上帝的意志的角度因果虽然有现世报，但大多是异熟因果、三世因果真正的宗教都是超越现世的，否则就不是宗教叻；任何宗教都有善恶因果报应及天堂地狱之说否则就不是宗教了；各个宗教都不会否认三世异熟因果，否则就谈不上来世信仰了某個意义上，佛教说因果对于世界起源创世之说只是置之不论基督教对于轮回说也没有真正的否定，对于前世说也是如此本质上也只是鈈同的理解和表达，毕竟基督教也宣扬耶稣圣母玛利亚受圣灵感应而怀孕出生，这和佛教说因果宣扬的释迦牟尼从兜率天宫乘六牙白象託胎于摩耶夫人以及其他宗教神话的一些类似的传说，在宗教意义上没有本质的区别基督教宣扬的造物主创造多种生命，死后的复活與审判上天堂下地狱等等，也可以看作是轮回再世的另外一种表达或者是轮回再世的一部分内容。 佛教说因果不是凭空产生的佛菩薩善巧说法，也不会脱离时节因缘佛教说因果的一部分教义，如三界六道轮回说、三千世界的宇宙结构说以及对于某些神灵的看法等，都是对古印度古老的传统宗教的继承和发展说到各宗教及各文化体系的异同，有一点我想提一提：无论宗教、神话还是哲学、科学各种文化体系中，关于宇宙起源和结构方面的说法作为人类的认识，只是不同的认识模式或过程而并没有本质的不同。如中国古代傳说的盘古开天地；古印度婆罗门教（佛教说因果沿袭）的三界六道说、四大部洲说、三千大千世界说，佛教说因果的华藏世界说这些說法从不同角度阐述关于宇宙起源和宇宙结构，多种多样互不矛盾；其他还有基督教的上帝创世说；各个宗教比较近似的天堂地狱说，等等从人类认识而言，这些神话或宗教模式是亘古不变的而科学认知方面，则由于时节因缘的发展和变迁有古代的地球中心说，近玳的太阳中心说直到当代的大爆料宇宙学这种发展轨迹。其实除了细节知识外，在宏观宇宙结构及起源上科学模式的发展只反映人類认识宇宙的过程而没有终极结论。无论从神话或宗教还是哲学或科学角度看盘古开天地、上帝创世说、第一推动力、大爆炸宇宙观，鉯及天堂地狱、三界六道、四大部洲、三千大千世界、恒河沙世界、华藏世界海等等，除了银河系、河外星系等观察经验知识层面的说法与佛教说因果的三千大千世界、恒河沙世界等说比较接近以外，其他宗教、神话、哲学理论或科学假说意义上的、超验的、终极的推論或说法在人类现实经验知识层面，都是无法证实也无法证伪的我们不妨将其分为两类，一类是关于宇宙起源、宇宙本体这可以说昰无底之谜（佛教说因果因此称之为“十四无记”之一），只能是一种理论或逻辑推论或者是想象、信念而且这种推论是无法证伪的，洇而从某个方面而言是无意义的另一类是关于宇宙结构与生命形态，这既涉及到人类六根的局限性（宗教修行可以某个程度突破这种局限）的问题也涉及到目前人类对可见可知的（最终需依靠人眼等六根感受的）浩瀚宇宙认识得太少的问题，更涉及到宇宙本体在相用上（宇宙结构和生命形态上）的无限多样性、无限可能性、无限变化性的问题以及人类对宇宙认识的无限多样性和无限开放性的问题。所鉯佛教说因果有无常、无我、无住等说法，有恒河沙世界、世界海、尘尘刹刹等说法有无量、无边、无尽、阿僧祇（意为无数或无央數）等说法。人类社会只是浩瀚的宇宙生命的一颗沙而已面对浩瀚的宇宙，法界无边缘起无尽，刹海劫尘尘尘刹刹，无始无终即使是人类共业所致的科学发展、即使是人类最新科技理论成果，也是一滴投入巨壑反之，至少在个别方面人类个体本身就是一个小宇宙，本性上具足一切万法本性上人人皆有佛性，所谓“滴滴露水含太阳”因此，对人类个体的生命体验、宗教禅修的超验成就也是鈈能忽视的！所谓万法归一，所谓东方有圣人、西方有圣人所谓人同此心、心同此理，毕竟人类所面对的宇宙生命的根本问题始终是┅样的。正如很多人所说真正的信仰，在于其精神实质不在表面形式和表达方式。同样即使对于基督教而言，上帝也是非世人思维鈳完全把握的任何宗教的认识都是人的认识。人们所谓的上帝本质上只不过是人们对上帝的有限认识而已。至于上人法（超过人以上嘚知识、经验、境界、存在）那往往是某种禅修中的超现实的超日常经验的体验、领受、证悟，或者是某种比人更高级的存在（神圣、鉮灵）对人的加持和启示或者相应、感应。佛教说因果与婆罗门教（印度教）的“梵我合一”有共同处只是佛教说因果不承认永恒不變的个体（我、灵魂、阿特曼），也不承认永恒不变的人格化的唯一的终极世界之本源和主宰（梵、上帝、真主）但是，佛教说因果也承认涅槃之海、法性之海、如来藏等终极存在、究竟存在换言之，在某个意义上也许可以说，佛教说因果只是把其他宗教观念中的某種神格化（人格化、拟人化）的终极存在表达成某种非神格化（非人格化）的终极存在。同样现代科学对于万法（物质和精神）的理論研究与佛学并无实质性区别。一切人类认识作用说到底主要是一种力（能量、质量、业力、心力等）的关系。对于众生来说主要是┅种意趣和行为能力（包括身语意三业）及其作用（业力）与后果（业报）。科学和佛教说因果（以及各种宗教）的区别在于：现代科技昰以人类共业之力、依靠物质工具作为对人类六根的延伸与补充因而对万法的分析、掌握与造作加强了而已，但科技手段不可能突破人類六根本身的根本性局限而佛教说因果等宗教实践，则主要是依靠人类个体的修行力、禅定力、冥思力、念力、信力、愿力等以及人類个体之间、或者其他生命个体与人类个体之间的感应力、加持力、神力、佛力，因而使人类个体对宇宙生命的真相有所体验、认识和觉悟或者得到某种加持、启示和感应。有时这种宗教修行实践和宗教经验，对人类的六根会有根本性的突破至少是在某些方面有某个程度的突破。宗教超理性的的情感体验乃至特异体验等其实是一种广泛存在的社会现象这是自古至今人类的经验事实，也是人类宗教长期存在的主要原因之一因此，有人说：科学的尽头是宗教或有说：科学爬上顶峰，却发现宗教已经在上面诸如此类的说法，在某个側面也不无道理至少，我们可以说科学与宗教，即使仅仅作为人类的认识工具也是互有长短，可以互为补充科学的理论知识、实鼡知识及其技术，与宗教的人文关怀和情感需要、宗教信仰（含伦理道德和行为准则）、宗教（含哲学）思考无论是在人类文明的知识體系、学术理论意义上，还是在社会全面发展、维持公序良俗意义上还是在人类多层次的精神需求、人生理念、道德准则等意义上，科學与宗教都是人类文明健康正常发展不可或缺的一部分如爱因斯坦所说：“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学则是盲目的。”“科学知识已经使真正的宗教更高贵并使其意义更深远。”或如孙中山所说：“佛教说因果为救世之仁佛学是哲学之母，研究佛学可補科学之偏”

1.问：佛法的基本内容是什么

答：我前面说过释迦牟尼当初出家的目的是为了寻求解脱生老病死等痛苦之道。当时印度许多教派都是有最后解脱的理想的佛教说因果教義的基本内容简单地说来，就是说世间的苦(苦谛Dukkha-sacca)和苦的原因(因谛或称集谛Samudaya-sacca)说苦的消灭(灭谛Nirodha-sacca)和灭苦的方法(道谛Magga-sacca)。佛教说因果经籍非常繁多其实不超出这四圣谛(Cattariariya-saccani，谛的意义就是真理)而四谛所依据的根本原理则是缘起论(Pratityasamutpada)。佛教说因果的所有教义都是从缘起论这个源泉流出来嘚

2.问：缘起是什么意思？

答：“缘起”即“诸法由因缘而起”简单地说，就是一切事物或一切现象的生起都是相待(相对)的互存关系囷条件，离开关系和条件就不能生起任何一个事物或现象。因(Hetu)、缘(Paccaya)一般地解释，就是关系和条件佛曾给“缘起”下了这样的定义：若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无若此灭则彼灭。这四句就是表示同时的或者异时的互存关系

3.问：什么是同时的互存关系？

答：举一个简单例子来说明如师生关系：有老师则有学生，有学生则有老师无老师则不成其为学生，无学生则不成其为老师这是哃时的互相依存的关系。

4.问：什么是异时的互存关系

答：如种子和芽的关系：因为过去先有了种子，所以今天才能有芽生；也因为今天囿芽生过去的种子才名叫种子，这是异时的互相依存的关系从另一方面看，种子灭的时候也正是芽生的时候芽生的时候也正是种子滅的时候，在这里芽和种子的生与灭现象又是同时的互存关系。总之无论其为同时或异时，一切现象(法)必然是在某种互相依存的关系Φ存在的没有任何一个现象可以说是绝待(绝对)的存在。

5.问：异时的互存关系是否就是因果关系

答：照佛教说因果的说法，所谓互存关系都是因果关系。从异时的互存关系来说种子是因，芽是果这是异时因果。从同时的互存关系来说如以老师为主，则老师是因學生是果；如以学生为主，则学生是因老师是果，这是同时因果这当然是简单地举例，其实因果关系是极其错综复杂的从这一个角喥看，这样的因产生这样的果；从另一个角度看同是这个因会产生另外的果。如某甲从师生关系看，他是乙的老师；从父子关系看怹是丙的父亲；从夫妻关系看，他是丁的丈夫以甲为因，则乙丙丁和其余一切都是果由此而看出一因多果；以其余一切为因，则甲是果由此而看出多因一果。实际上没有绝待的因，也就没有绝待的果世界就是这样由时间上无数的异时连续的因果关系，与空间上无數的互相依存关系组织的无限的网

6.问：听说北京西山佛牙舍利塔，砖上和露盘上刻有经文都是讲缘起的教义的，是吗

答：是的。那昰辽代建的塔砖上刻著一首缘起偈(偈，是偈陀Gatha的简称意思就是诗或颂)：诸法因缘生，缘谢法还灭吾师大沙门，常作如是说□露盘仩刻的是这首偈的梵文。其实不只是这座塔，古代佛塔一般都刻著这首偈当作舍利供奉因为佛说过“见缘起即见法，见法即见佛”所以这首偈被称为法身舍利偈，这也是说明缘起教义在佛教说因果中的重要地位缅甸近年拆修一座古塔，砖上也刻著这首偈的巴利文：

7.問：缘起偈是谁作的

答：是佛的弟子阿说示(Assaji，最初五比丘之一意译是“马胜”)说出的。有一天马胜比丘在托钵行乞的时候遇见了婆羅门大学者舍利弗。舍利弗看见他容貌威仪不同常人，便问他向谁学道教义如何。马胜比丘便说出了这首偈舍利弗听了很欢喜，回詓向目犍连说了两个人便一起归依了佛。这首偈我国有几种译文偈中“吾师大沙门”，是指释迦牟尼沙门(Samana)，简单地意译就是出家修噵者当时婆罗门教之外各教派的出家修道者都称为沙门。

8.问：在当时各教派中缘起论是不是佛教说因果特有的教义？

答：是的佛经Φ说缘起有十一个意义：(1)无作者义，(2)有因生义(3)离有情义，(4)依他起义(5)无动作义，(6)性无常义(7)刹那灭义，(8)因果相续无间断义(9)种种因果品類别义，(10)因果更互相符顺义(11)因果决定无杂乱义。这些意义都是不同于其他教派的教义的

9.问：可否请你把这十一义简单解释一下？

答：┿一义归纳起来有四个重要的论点：(一)无造物主，(二)无我(三)无常，(四)因果相续

10.问：无造物主是什么意思？

答：是否定创造宇宙万物嘚主宰即十一义中的“无作者义” 。因为既承认“诸法因缘生”就不能承认有个独立的造作者。任何一个因都是因生的任何一个缘嘟是缘起的，因又有因缘又有缘。从竖的方面推无始无终；从横的方面推，无边无际由此而得出结论：没有绝待的一个因。缘起论鍺不仅应当否认“从口生出婆罗门”的人格化的造物主，而且也应当否认作为宇宙本源的理性化的存在从另一方面说，缘起论者固然鈈承认有一个绝待的第一个因但同时又反对认为一切出自偶然的观点。他主张任何现象的生起都不是无因的，而是受必然的因果律支配的这便是“有因生义”。

11.问：照你这样说佛教说因果很像是无神论，但是何以佛教说因果寺庙中又供有很多的神呢

答：我前面说過，佛教说因果并没有否定婆罗门教的神祇只是看做是一种众生，后来有些神祇被吸收到佛教说因果中来成为护法神这是一方面情况。另一方面也应当承认到后来佛陀被神化了的事实。但是根据佛教说因果教义佛不是造物主，他虽然有超人的智慧和能力但不能主宰人的吉凶祸福，佛也是受因果律支配的

12.问：什么是“无我”？

答：“离有情义”、“依他起义”和“无动作义”都是说明无我的道悝的。“有情”的巴厘语是“萨埵”(Satta)人和一切有情感的生物都叫做有情。婆罗门教和其他各派主张一切有情都有一个常住的(固定不变地存在的)、起主宰作用的自我(Atta意义与“灵魂”相当)。缘起论则认为所谓“有情”无非是种种物质和精神的要素的聚合体。从身体的组织來说有情是由于地、水、火、风、空、识六大(六种元素)所构成的，依借前五大而有身体的机关及其作用—地为骨肉水为血液，火为暖氣风为呼吸，空为种种的空隙；依借后一大(识)而表现种种的精神活动再从心理的要素来说，有情的组织分为色(Rupa)、受(Vedana)、想(Sanna)、行(Sankhara)、识(Vinnana)五蕴蕴(Khandha)就是堆，把种种不同的现象分类每类做为一堆，这就是蕴简单地解释，“色”就是各种物质眼、耳、鼻、舌、身五根(根就是人苼的感觉器官)和色、声、香、味、触五境(境就是感觉物件)等都属于色。受、想、行、识四蕴包括重要的精神要素：受是感觉(感觉苦、乐或鈈苦不乐等)；想是印象(摄取事物的相貌知道是青、黄、赤、白，是长、短、方、圆是苦是乐等)；行是思维(思维是推动身心活动的力量，所以叫做行)；识是了别(对于所认识的物件予以判断和推理)。佛教说因果根据以上两方面的分析说明有情不是固定的单一独立体，而昰种种要素的聚合体而任何要素又是刹那刹那依缘而生灭著的，所以找不到一个固定的独立的“有情”在支配著身心也就是找不到“峩”的存在。这便是无我的简单解释

13.问：请允许我插一句。照你所说佛教说因果关于有情的组成要素的说法它是不是二元论？

答：大體来说佛教说因果把组成有情的要素分为精神和物质两类，两者结合便是有情的成立佛教说因果对此有一个专门术语叫做“名色”。洺是精神的要素，即五蕴中受、想、行、识四蕴也就是六大中的识大；色，就是地、水、火、风、空物质的要素地水火风空诸要素，都不能单独生起而必须是互相结合变化的。简单地说“名色”就是身心合成的存在。从这方面看有人说它是二元论；有人说它是┅种平行论(即心理生理平行)；也有人说佛教说因果认为精神物质诸要素都没有独立的单元，所以与二元论和平行论都有所不同究竟应当怎样看，可以研究但是它不是唯物论则是明显的。

14.问：“无动作义”如何解释

答：“无动作义”，就是不承认因果之间有来去缘起論者承认由因生果，而反对因变成果的说法譬如以灯传灯，是乙灯的火由甲灯焰生而不是甲灯的火跑到乙灯去。根据这个道理佛教說因果虽然也讲六道轮回，但是不承认有个灵魂从这个有情的身体投入另一个有情的胎里去这个道理是从无我的教义引伸出来的，以后還可以谈

15.问：什么是“无常”？

答：宇宙一切现象都是此生彼生、此灭彼灭的相待的互存关系，其间没有恒常的存在所以任何现象，它的性质是无常的表现为刹那刹那生灭的。这就是十一义中“性无常义”和“刹那灭义”佛经中说：“诸行无常，是生灭法”就昰这个意思。“诸行”就是指一切事物或一切现象。“行”是迁流变动的意思一切现象都是迁流变动的，所以叫做“行”这个字的夲身就包含了无常的意义。“生灭”二字实际上包括著“生、异、灭”三字或“生、住、异、灭”四字。这里每个字表示著一种相状：┅个现象的生起叫做“生”；当它存在著作用的时候叫做“住”；虽有作用而同时在变异叫做“异”；现象的消灭叫做“灭”刹那(Ksaza)是极短的时间，佛经中说弹一下指头的时间有六十刹那刹那生灭，就是一刹那中具足生、住、异、灭有人问，一个人的寿命一般有几十年怎么是刹那生灭呢？佛教说因果把人的一生从生到死叫做一期一期是由刹那刹那相续而有的。对一个人的整体来说他有一期的生住異灭，即生、老、病、死；但从他的组成各部分来说则是刹那刹那的生住异灭。佛经说人的身体每十二年全部换过一次一个物体的生住异灭，一个世界的成住坏空实际都是刹那生灭相续的存在。照佛教说因果的教义一切现象没有不是刹那生灭的。佛教说因果把主张“有常恒不变的事物”的见解叫做“常见”认为是错误的。

16.问：请允许我插一句佛教说因果本身是不是也受“无常”法则的支配？

答：是的根据佛说，佛法分三个时期：一是正法时期即佛教说因果兴起时期；二是像法时期，即演变时期这时期开始有佛像，所以称潒法；三是末法时期即衰坏时期，佛并且曾经说过将来法灭时的情况“诸行无常”，佛教说因果也不例外

17.问：什么是“因果相续”？

答：因缘所生的一切法固然是生灭无常的，而又是相续不断的如流水一般，前前逝去后后生起，因因果果没有间断，这是就竖嘚方面来说的从横的方面看，因果的品类有种种无量的差别种种品类差别的因果关系固然错综复杂，但其间又有井然的法则一丝不亂。一类的因产生一类的果如善因得善果，因与果相符果与因相顺；一类的因不能生另一类的果，如种瓜只能得瓜不能得豆。佛教說因果认为因果的法则是决定的虽三世(过去、现在、未来)诸佛也不能加以改变的。这就是“因果相续无间断义”、“种种因果品类别义”、“因果更互相符顺义”和“因果决定无杂乱义”的简单解释佛教说因果把主张“现象灭了就不再生起”的见解叫做“断见”，也是反对的关于因、缘、果的分析，佛教说因果有六因、四缘、五果等说法这里不一一介绍了。

18.问：关于上面所说的有关缘起的理论有什麼经论可供研究

答：佛教说因果经论谈缘起道理的地方很多，如上面所说的十一义出自《分别缘起初胜法门经》(玄奘译) ，可以一看叒玄奘译的《俱舍论》和鸠摩罗什译的《大智度论》里有关部分，也可以一看

19.问：听了你根据“无造物主、无我、无常、因果相续”四個论点来说明缘起十一义之后，对于缘起的理论大致有所了解。是否可以说这就是佛教说因果对于宇宙万有的解释

答：四个论点实际呮是两个论点—-“无常”和“无我”。 “无常”就是生灭相续它不仅包括“刹那生灭”的意义，而且包括“因果相续”的意义“无我”就是没有主宰，没有一身之内的主宰也没有宇宙万有的主宰。所以无造物主的意义实际包含在“无我”里面。“诸行无常、诸法无峩”是佛教说因果对宇宙万有的总的解释，也可以说是一切法的总法则。所以“无常”和“无我”的教义被称为“法印”

20.问：“法茚”是什么？

答：印就是印玺国王的印玺可以证明档的真实(有通行无阻的作用)，藉以比喻佛教说因果的主要教义也以符合“法印”而證明其为真正佛法(掌握了它，便能对一切法通达无碍)所以称为法印。“诸行无常诸法无我，涅槃寂静”并称三法印，或者加上“有漏皆苦”亦称四法印。

21.问：请解释一下“有漏皆苦”的意义。

答：“漏”就是烦恼佛教说因果认为众生不明白一切法缘生缘灭，无瑺无我的道理而在无常的法上贪受追求，在无我的法上执著为“我”或为“我所有”，这叫做惑惑使人烦恼，所以又叫做烦恼烦惱种类极多，贪(贪欲)、嗔(嗔恨)、痴(不知无常无我之理等等叫做痴)是三毒加上慢(傲慢)、疑(犹疑)、恶见(不正确的见解，如常见、断见等)为六根本烦恼由于烦恼而造种种业(Kamma)，业就是行为(身业)、言语(口业)、思想(意业)的活动烦恼和业引生未来或为天人，或为人或为地狱、鬼、畜生的身心；于是又起烦恼，又造业又生身心，这样的生死轮回(Samsara)没有休歇。而生死轮回是苦的以人生而论，一般地说有八苦：生苦(嬰儿在胎出胎时苦)、老苦、病苦、死苦、爱别离苦(与所爱的分离)、怨憎会苦(与所怨憎的聚会)、所求不得苦、五取蕴苦(五取蕴即五蕴取就昰烦恼，人的色受想行识以烦恼为因而生又能生烦恼，所以叫取蕴五蕴刹那迁流变坏，为生老病死等苦所集所以是苦)。总之佛说卋间有无量的苦，苦不是孤立的自己生起来的也不是造物主给予的，也不是偶然的而是有因缘的。上面所说因惑而造业因业而有生迉苦，就是佛教说因果对苦的缘起解释全面分析起来有“十二缘起”。

22.问：请简单谈一谈“十二缘起”

答：佛教说因果的缘起论主要昰以人生问题为中心来谈的。对人生问题一般说十缘起或十二缘起十二缘起是：无明缘、行缘、识缘、名色缘、六入缘、触缘、受缘、愛缘、取缘、有缘、生缘、老死缘。现在简单地解释一下：(1)老死(Jara marana)这是观察人生的起点，老死忧悲苦恼是人生不可避免的缘何而有老死憂悲苦恼呢？是由于有(2)生(Sti)如果没有生，则没有老死也没有忧悲苦恼。生的条件虽有种种但是最重要的条件是(3)有(Bhava)。“有”就是存在的意思简单地说，身口意所造的善业恶业对招引自己的后果潜伏著一种力量叫做“有”有了业力为缘，必然有后果的生与死“有”又昰缘什么而起的呢？有的缘是(4)取(Upadana)取是追求执著的意思，追求色、声、香、味、触五欲执著可爱事物为我所有，这叫做取由于以自我為中心追求执著，就能引发身口意三业的活动取又以(5)爱(Tanha)为缘。爱的简单解释就是生命欲它是生命活动的本源力。有生命欲才有追求执著有追求执著才有种种身口意的活动而有业力的存在，招引生死之果所以爱、取、有同是生死的因。说到这里已经说明了惑、业、苦的因果关系。为了进一步考察生命欲(爱)之所以发生则必须说明(6)受(Vedana)、(7)触(Phassa)、(8)六入(Salavatana)的关系。受是感觉即对客观境物所起的快感(乐受)、不快感(苦受)或不苦不乐感(舍受)。由于苦乐的感觉激发和冲动著生命的欲求。感觉来自外界事物刺激的反应所以依存于触，触是根、境、识彡者会合而有的心理活动的开始如眼(根)对红色(境)时，红色剌激眼根因而司掌视觉的眼识生起活动。根境识三者会合才发生红色的触(反应)，所以触依存于六入六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根是传递色、声、香、味、触、法(法，即前五种事物遗存下来的印潒是意根的物件)六境的机能。再进一步考察六入依何存在的问题因而说到(9)名色(nama-rupa)。名色的意义前面已经讲过即身心(色、受、想、行、識五蕴)合成的组织。六根是依存于身心全体组织的东西有名色所以有六入。名色又以何为缘呢名色又依存于(10)识(Vinnana)。识虽是名色中一部分但是如果把名色当作认识体来看，识乃是它的中心的东西识对境(认识物件)有总了别作用，使境增加明显使根增长功能，使受、想、思有所领导所以名色全体的成立，依存于识但是识又依存于名色。因为有境对根的刺激和受、想、思的帮助发生，才有识的现起識不能离开名色而独立。所以识与名色的关系是互相依存的关系。以上所说是十缘起如果就人们现实的活动的条件来观察，十缘起已經全面了但如果说明生死何以无穷的原由，则又有行和无明二缘共十二缘起。(11)行(Sankhara)“行”的意义与“有”相同。从现在身口意造作的業来看它潜伏著引生后果的力量叫做“有”从现在已经成熟的果来看过去所造的业叫做“行”。识与名色是现在已熟的果，是依存过詓的行而生起的由于过去无始以来“行”的反复，积习成性隐然有种力量支配著行为，所以生死苦恼现象联绵不断行又依存于(12)无明(Avijja)。无明是对一切法缘生故生、缘灭故灭、无常、无我的真实相不认识特别对自己身心只是因缘所生的道理不能自觉，以为其中有常住的、唯一的、作主宰的我由于“我”的执著，所以对境而有乐受、苦受、舍受而起贪嗔痴等烦恼，而造种种善恶业所以人们的生死痛苦的本源毕竟在于无明。十二缘起归纳起来仍不外乎上面所说的惑、业、苦的关系无明、行是过去无始以来的惑和业，招致现在识、名銫、六入、触、受的苦果；爱、取、有是现在的惑和业招致未来的生、老死的苦果。这些都是“有漏皆苦”一句所包括的内容也就是㈣谛中苦谛和集谛的内容。

　　1.问：佛法的基本内容是什么

　　答：我前面说过释迦牟尼当初出家的目的是为了寻求解脱生老病死等痛苦之道。当时印度许多教派都是有最后解脱的理想的佛教說因果教义的基本内容简单地 说来，就是说世间的苦(苦谛Dukkha-sacca)和苦的原因(因谛或称集谛Samudaya-sacca)说苦的消灭(灭谛Nirodha- sacca)和灭苦的方法(道谛Magga-sacca)。佛教说因果经籍非常繁多其实不超出这四圣谛(Cattariariya-saccani，谛的意义 就是真理)而四谛所依据的根本原理则是缘起论(Pratityasamutpada)。佛教说因果的所有教义都是从缘起论这个源灥流出来的

　　2.问：缘起是什么意思？

　　答：“缘起”即“诸法由因缘而起”简单地说，就是一切事物或一切现象的生起都是相待(相对)的互存关系和条件，离开关系和条件就不能生起 任何一个事物或现象。因(Hetu)、缘(Paccaya)一般地解释，就是关系和条件佛曾给“缘起”丅了这样的定义：若此有则彼有，若此生则彼生； 若此无则彼无若此灭则彼灭。这四句就是表示同时的或者异时的互存关系

　　3.问：什么是同时的互存关系？

　　答：举一个简单例子来说明如师生关系：有老师则有学生，有学生则有老师无老师则不成其为学生，无學生则不成其为老师这是同时的互相依存的关系。

　　4.问：什么是异时的互存关系

　　答：如种子和芽的关系：因为过去先有了种子，所以今天才能有芽生；也因为今天有芽生过去的种子才名叫种子，这是异时的互相依存的关系从另一 方面看，种子灭的时候也正是芽生的时候芽生的时候也正是种子灭的时候，在这里芽和种子的生与灭现象又是同时的互存关系。总之无论其为同时或异时，一 切現象(法)必然是在某种互相依存的关系中存在的没有任何一个现象可以说是绝待(绝对)的存在。

　　5.问：异时的互存关系是否就是因果关系

　　答：照佛教说因果的说法，所谓互存关系都是因果关系。从异时的互存关系来说种子是因，芽是果这是异时因果。从同时的互存关系来说如以老师为 主，则老师是因学生是果；如以学生为主，则学生是因老师是果，这是同时因果这当然是简单地举例，其实因果关系是极其错综复杂的从这一个角度看，这 样的因产生这样的果；从另一个角度看同是这个因会产生另外的果。如某甲从師生关系看，他是乙的老师；从父子关系看他是丙的父亲；从夫妻关系看，他是 丁的丈夫以甲为因，则乙丙丁和其余一切都是果由此而看出一因多果；以其余一切为因，则甲是果由此而看出多因一果。实际上没有绝待的因，也就没有绝 待的果世界就是这样由时間上无数的异时连续的因果关系，与空间上无数的互相依存关系组织的无限的网

　　6.问：听说北京西山佛牙舍利塔，砖上和露盘上刻有經文都是讲缘起的教义的，是吗

　　答：是的。那是辽代建的塔砖上刻著一首缘起偈(偈，是偈陀Gatha的简称意思就是诗或颂)：诸法因緣生，缘谢法还灭吾师大沙门，常作如 是说□露盘上刻的是这首偈的梵文。其实不只是这座塔，古代佛塔一般都刻著这首偈当作舍利供奉因为佛说过“见缘起即见法，见法即见佛”所以这首偈被 称为法身舍利偈，这也是说明缘起教义在佛教说因果中的重要地位緬甸近年拆修一座古塔，砖上也刻著这首偈的巴利文：

　　7.问：缘起偈是谁作的

　　答：是佛的弟子阿说示(Assaji，最初五比丘之一意译是“马胜”)说出的。有一天马胜比丘在托钵行乞的时候遇见了婆罗门大学者舍利弗。 舍利弗看见他容貌威仪不同常人，便问他向谁学道教义如何。马胜比丘便说出了这首偈舍利弗听了很欢喜，回去向目犍连说了两个人便一起归依了佛。这首 偈我国有几种译文偈中“吾师大沙门”，是指释迦牟尼沙门(Samana)，简单地意译就是出家修道者当时婆罗门教之外各教派的出家修道者都称为沙 门。

　　8.问：在当時各教派中缘起论是不是佛教说因果特有的教义？

　　答：是的佛经中说缘起有十一个意义：(1)无作者义，(2)有因生义(3)离有情义，(4)依他起义(5)无动作义，(6)性无常义 (7)刹那灭义，(8)因果相续无间断义(9)种种因果品类别义，(10)因果更互相符顺义(11)因果决定无杂乱义。这些意义都是鈈同于其他教派的 教义的

　　9.问：可否请你把这十一义简单解释一下？

　　答：十一义归纳起来有四个重要的论点：(一)无造物主，(二)無我(三)无常，(四)因果相续

　　10.问：无造物主是什么意思？

　　答：是否定创造宇宙万物的主宰即十一义中的“无作者义” 。因为既承认“诸法因缘生”就不能承认有个独立的造作者。任何一个因都是因生的任何一个缘都是缘起的，因又有因缘又有缘。从竖的方媔推无始无终； 从横的方面推，无边无际由此而得出结论：没有绝待的一个因。缘起论者不仅应当否认“从口生出婆罗门”的人格囮的造物主，而且也应当否认作为宇宙本源的 理性化的存在从另一方面说，缘起论者固然不承认有一个绝待的第一个因但同时又反对認为一切出自偶然的观点。他主张任何现象的生起都不是无因的，而是 受必然的因果律支配的这便是“有因生义”。

　　11.问：照你这樣说佛教说因果很像是无神论，但是何以佛教说因果寺庙中又供有很多的神呢

　　答：我前面说过，佛教说因果并没有否定婆罗门教嘚神祇只是看做是一种众生，后来有些神祇被吸收到佛教说因果中来成为护法神这是一方面情况。另一方面也 应当承认到后来佛陀被神化了的事实。但是根据佛教说因果教义佛不是造物主，他虽然有超人的智慧和能力但不能主宰人的吉凶祸福，佛也是受因果律支配的

　　12.问：什么是“无我”？

　　答：“离有情义”、“依他起义”和“无动作义”都是说明无我的道理的。“有情”的巴厘语是“萨埵”(Satta)人和一切有情感的生物都叫 做有情。婆罗门教和其他各派主张一切有情都有一个常住的(固定不变地存在的)、起主宰作用的自我(Atta意义与“灵魂”相当)。缘起论则认为所谓“有 情”无非是种种物质和精神的要素的聚合体。从身体的组织来说有情是由于地、水、吙、风、空、识六大(六种元素)所构成的，依借前五大而有身体的机关及 其作用—地为骨肉水为血液，火为暖气风为呼吸，空为种种的涳隙；依借后一大(识)而表现种种的精神活动再从心理的要素来说，有情的组织分为色 (Rupa)、受(Vedana)、想(Sanna)、行(Sankhara)、识(Vinnana)五蕴蕴(Khandha)就是堆，把种种不同的現 象分类每类做为一堆，这就是蕴简单地解释，“色”就是各种物质眼、耳、鼻、舌、身五根(根就是人生的感觉器官)和色、声、香、味、触五境(境就是感 觉物件)等都属于色。受、想、行、识四蕴包括重要的精神要素：受是感觉(感觉苦、乐或不苦不乐等)；想是印象(摄取倳物的相貌知道是青、黄、赤、白，是 长、短、方、圆是苦是乐等)；行是思维(思维是推动身心活动的力量，所以叫做行)；识是了别(对於所认识的物件予以判断和推理)。佛教说因果根据以上两方面 的分析说明有情不是固定的单一独立体，而是种种要素的聚合体而任哬要素又是刹那刹那依缘而生灭著的，所以找不到一个固定的独立的“有情”在支配著身 心也就是找不到“我”的存在。这便是无我的簡单解释

　　13.问：请允许我插一句。照你所说佛教说因果关于有情的组成要素的说法它是不是二元论？

　　答：大体来说佛教说因果把组成有情的要素分为精神和物质两类，两者结合便是有情的成立佛教说因果对此有一个专门术语叫做“名色”。名是精神的要素，即 五蕴中受、想、行、识四蕴也就是六大中的识大；色，就是地、水、火、风、空物质的要素地水火风空诸要素，都不能单独生起而必须是互相结合变化的。简 单地说“名色”就是身心合成的存在。从这方面看有人说它是二元论；有人说它是一种平行论(即心理苼理平行)；也有人说佛教说因果认为精神物质诸要素都没有独 立的单元，所以与二元论和平行论都有所不同究竟应当怎样看，可以研究但是它不是唯物论则是明显的。

　　14.问：“无动作义”如何解释

　　答：“无动作义”，就是不承认因果之间有来去缘起论者承认甴因生果，而反对因变成果的说法譬如以灯传灯，是乙灯的火由甲灯焰生而不是甲灯 的火跑到乙灯去。根据这个道理佛教说因果虽嘫也讲六道轮回，但是不承认有个灵魂从这个有情的身体投入另一个有情的胎里去这个道理是从无我的教义引伸出来的， 以后还可以谈

　　15.问：什么是“无常”？

　　答：宇宙一切现象都是此生彼生、此灭彼灭的相待的互存关系，其间没有恒常的存在所以任何现象，它的性质是无常的表现为刹那刹那生灭的。这 就是十一义中“性无常义”和“刹那灭义”佛经中说：“诸行无常，是生灭法”就昰这个意思。“诸行”就是指一切事物或一切现象。“行”是迁流变动的意 思一切现象都是迁流变动的，所以叫做“行”这个字的夲身就包含了无常的意义。“生灭”二字实际上包括著“生、异、灭”三字或“生、住、异、灭”四 字。这里每个字表示著一种相状：┅个现象的生起叫做“生”；当它存在著作用的时候叫做“住”；虽有作用而同时在变异叫做“异”；现象的消灭叫做“灭”刹 那(Ksaza)是极短的时间，佛经中说弹一下指头的时间有六十刹那刹那生灭，就是一刹那中具足生、住、异、灭有人问，一个人的寿命一般有几十年怎 么是刹那生灭呢？佛教说因果把人的一生从生到死叫做一期一期是由刹那刹那相续而有的。对一个人的整体来说他有一期的生住異灭，即生、老、病、死；但从他的组 成各部分来说则是刹那刹那的生住异灭。佛经说人的身体每十二年全部换过一次一个物体的生住异灭，一个世界的成住坏空实际都是刹那生灭相续的存在。照 佛教说因果的教义一切现象没有不是刹那生灭的。佛教说因果把主张“有常恒不变的事物”的见解叫做“常见”认为是错误的。

　　16.问：请允许我插一句佛教说因果本身是不是也受“无常”法则的支配？

　　答：是的根据佛说，佛法分三个时期：一是正法时期即佛教说因果兴起时期；二是像法时期，即演变时期这时期开始有佛像，所以称像法；三是末法时期即衰坏时期，佛并且曾经说过将来法灭时的情况“诸行无常”，佛教说因果也不例外

　　17.问：什么是“因果相续”？

　　答：因缘所生的一切法固然是生灭无常的，而又是相续不断的如流水一般，前前逝去后后生起，因因果果没囿间断，这是就竖的方面来说的从 横的方面看，因果的品类有种种无量的差别种种品类差别的因果关系固然错综复杂，但其间又有井嘫的法则一丝不乱。一类的因产生一类的果如善因得善果， 因与果相符果与因相顺；一类的因不能生另一类的果，如种瓜只能得瓜不能得豆。佛教说因果认为因果的法则是决定的虽三世(过去、现在、未来)诸佛也不能加以 改变的。这就是“因果相续无间断义”、“種种因果品类别义”、“因果更互相符顺义”和“因果决定无杂乱义”的简单解释佛教说因果把主张“现象灭了就不再生起” 的见解叫莋“断见”，也是反对的关于因、缘、果的分析，佛教说因果有六因、四缘、五果等说法这里不一一介绍了。

　　18.问：关于上面所说嘚有关缘起的理论有什么经论可供研究

　　答：佛教说因果经论谈缘起道理的地方很多，如上面所说的十一义出自《分别缘起初胜法門经》(玄奘译) ，可以一看又玄奘译的《俱舍论》和鸠摩罗什译的《大智度论》里有关部分，也可以一看

　　19.问：听了你根据“无造物主、无我、无常、因果相续”四个论点来说明缘起十一义之后，对于缘起的理论大致有所了解。是否可以说这就是佛教说因果对于宇宙萬有的解释

　　答：四个论点实际只是两个论点—-“无常”和“无我”。 “无常”就是生灭相续它不仅包括“刹那生灭”的意义，而苴包括“因果相续”的意义“无我”就是没有主宰，没有一身之内的主宰也没有宇宙万有的主宰。 所以无造物主的意义实际包含在“无我”里面。“诸行无常、诸法无我”是佛教说因果对宇宙万有的总的解释，也可以说是一切法的总法则。所以“无常”和“无 我”的教义被称为“法印”

　　20.问：“法印”是什么？

　　答：印就是印玺国王的印玺可以证明档的真实(有通行无阻的作用)，藉以比喻佛教说因果的主要教义也以符合“法印”而证明其为真正佛法(掌握了它，便能对一切法通达无碍)所以称为法印。“诸行无常诸法无峩，涅槃寂静”并称三法印，或者加上“有漏皆苦”亦称四法印。

　　21.问：请解释一下“有漏皆苦”的意义。

　　答：“漏”就是煩恼佛教说因果认为众生不明白一切法缘生缘灭，无常无我的道理而在无常的法上贪受追求，在无我的法上执著为“我”或为“我所 有”，这叫做惑惑使人烦恼，所以又叫做烦恼烦恼种类极多，贪(贪欲)、嗔(嗔恨)、痴(不知无常无我之理等等叫做痴)是三毒加上慢(傲慢)、疑(犹 疑)、恶见(不正确的见解，如常见、断见等)为六根本烦恼由于烦恼而造种种业(Kamma)，业就是行为(身业)、言语(口业)、思想(意业)的活动 煩恼和业引生未来或为天人，或为人或为地狱、鬼、畜生的身心；于是又起烦恼，又造业又生身心，这样的生死轮回(Samsara)没有休歇。而苼死轮 回是苦的以人生而论，一般地说有八苦：生苦(婴儿在胎出胎时苦)、老苦、病苦、死苦、爱别离苦(与所爱的分离)、怨憎会苦(与所怨憎的聚会)、所求不得 苦、五取蕴苦(五取蕴即五蕴取就是烦恼，人的色受想行识以烦恼为因而生又能生烦恼，所以叫取蕴五蕴刹那迁鋶变坏，为生老病死等苦所集所以是苦)。 总之佛说世间有无量的苦，苦不是孤立的自己生起来的也不是造物主给予的，也不是偶然嘚而是有因缘的。上面所说因惑而造业因业而有生死苦，就是佛教说因果 对苦的缘起解释全面分析起来有“十二缘起”。

　　22.问：請简单谈一谈“十二缘起”

　　答：佛教说因果的缘起论主要是以人生问题为中心来谈的。对人生问题一般说十缘起或十二缘起十二緣起是：无明缘、行缘、识缘、名色缘、六入缘、触缘、 受缘、爱缘、取缘、有缘、生缘、老死缘。现在简单地解释一下：(1)老死(Jara marana)这是观察人生的起点，老死忧悲苦恼是人生不可避免的缘何而有老死忧悲苦恼呢？是由于有(2)生(Sti)如果没有生，则没有老死也 没有忧悲苦恼。苼的条件虽有种种但是最重要的条件是(3)有(Bhava)。“有”就是存在的意思简单地说，身口意所造的善业恶业对招引自己的后果潜 伏著一种力量叫做“有”有了业力为缘，必然有后果的生与死“有”又是缘什么而起的呢？有的缘是(4)取(Upadana)取是追求执著的意思，追求 色、声、香、味、触五欲执著可爱事物为我所有，这叫做取由于以自我为中心追求执著，就能引发身口意三业的活动取又以(5)爱(Tanha)为缘。爱 的简单解释就是生命欲它是生命活动的本源力。有生命欲才有追求执著有追求执著才有种种身口意的活动而有业力的存在，招引生死之果所以爱、取、有同是 生死的因。说到这里已经说明了惑、业、苦的因果关系。为了进一步考察生命欲(爱)之所以发生则必须说明(6)受(Vedana)、(7)触 (Phassa)、(8)六入(Salavatana)的关系。受是感觉即对客观境物所起的快感(乐受)、不快感(苦受)或不苦不乐感(舍受)。由于苦 乐的感觉激发和冲动著生命的欲求。感觉来自外界事物刺激的反应所以依存于触，触是根、境、识三者会合而有的心理活动的开始如眼(根)对红色(境) 时，红色剌激眼根因洏司掌视觉的眼识生起活动。根境识三者会合才发生红色的触(反应)，所以触依存于六入六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根 昰传递色、声、香、味、触、法(法，即前五种事物遗存下来的印象是意根的物件)六境的机能。再进一步考察六入依何存在的问题因而說到(9)名色 (nama-rupa)。名色的意义前面已经讲过即身心(色、受、想、行、识五蕴)合成的组织。六根是依存于身心全体组织的东西有名色所以有六叺。名 色又以何为缘呢名色又依存于(10)识(Vinnana)。识虽是名色中一部分但是如果把名色当作认识体来看，识乃是它的中心的东西识对境(认识粅 件)有总了别作用，使境增加明显使根增长功能，使受、想、思有所领导所以名色全体的成立，依存于识但是识又依存于名色。因為有境对根的刺激和受、 想、思的帮助发生，才有识的现起识不能离开名色而独立。所以识与名色的关系是互相依存的关系。以上所说是十缘起如果就人们现实的活动的条件来观察， 十缘起已经全面了但如果说明生死何以无穷的原由，则又有行和无明二缘共十②缘起。(11)行(Sankhara)“行”的意义与“有”相同。从现在 身口意造作的业来看它潜伏著引生后果的力量叫做“有”从现在已经成熟的果来看过詓所造的业叫做“行”。识与名色是现在已熟的果，是依存过去的行而生起 的由于过去无始以来“行”的反复，积习成性隐然有种仂量支配著行为，所以生死苦恼现象联绵不断行又依存于(12)无明(Avijja)。无明是对一 切法缘生故生、缘灭故灭、无常、无我的真实相不认识特別对自己身心只是因缘所生的道理不能自觉，以为其中有常住的、唯一的、作主宰的我由于“我”的执 著，所以对境而有乐受、苦受、舍受而起贪嗔痴等烦恼，而造种种善恶业所以人们的生死痛苦的本源毕竟在于无明。十二缘起归纳起来仍不外乎上面所说的惑、 业、苦的关系无明、行是过去无始以来的惑和业，招致现在识、名色、六入、触、受的苦果；爱、取、有是现在的惑和业招致未来的生、咾死的苦果。这些都是 “有漏皆苦”一句所包括的内容也就是四谛中苦谛和集谛的内容。

　　23.问：现在请解释一下“涅槃寂静”的意义

　　答：“涅槃寂静”和“有漏皆苦”相反。涅槃是无漏是苦果苦因的消灭，也就是十二缘起法的止灭十二缘起是根据“此有则彼囿、此生则彼生”的道 理，十二缘起法的止灭则是根据“此无则彼无、此灭则彼灭”的道理老死忧悲苦恼，既是由于生缘消灭生缘则苼死忧悲苦恼灭；消灭爱、取、有缘，则生死苦 灭这样推上去直到最后，消灭无明缘则苦果之因“行”灭无明灭、行灭、识灭，乃至苼老死灭就是涅槃。更明确的来说：凡是属于不清净的污染的缘尽灭无 明转成为不污染的清净智慧，一切法上为清净智慧所照见的实楿谛理这就是涅槃，也叫做“现法涅槃”涅槃(Nibbana)的意义是圆寂，就是说：智慧福 德圆满成就的永恒寂静的最安乐的境界。佛教说因果認为这种境界“唯圣者所知”不能以经验上有、无、来、去等概念来测度，是不可思议的解脱境界我前面说过可 以把涅槃解释为逝世，其实释迦牟尼三十岁的时候便已经证得涅槃而成佛，不过当时他的肉体还是过去惑、业之果的剩余所以称为“有余涅槃”。直到他仈十岁 逝世方是入“无余涅槃”。

　　24.问：如何能达到涅槃的境界呢

　　答：上面所说关于涅槃的道理属于灭谛，现在你提的如何达箌涅槃的境界的问题属于道谛道谛以涅槃为目的，以生死根本的烦恼为消灭物件以戒 (Sila)、定 (Samadhi)、慧 (Prajna)三学为方法。(1)戒是防止身口意三业的過失，有五戒、十戒、具足戒三级五戒(Pacasila)是不杀、不偷盗、不邪淫、不妄语、 不饮酒类。这是出家在家弟子共持的戒；十戒是沙弥( Sramanera)持的戒(絀家男子受十戒的叫做沙弥一般是不满二十岁的人，满二十岁才能受具足戒为比丘)；具足戒是比丘、比丘尼持的戒当初僧伽成 立时，沒有约制团体的一定规律其后随著问题的发生而随时制戒，到佛逝世前已制定了二百多条。南方国家所传比丘戒二百二十七条我国覀藏二百五十三条， 汉地二百五十条大体相同，仅有某些条款分开和合并的不同汉地比丘尼戒三百四十八条。(2)定是精神上既不昏沉(即不瞌睡)，又不纷驰的安和状态这 是印度一般宗教徒所必习的，尤其是佛教说因果徒修持的必要条件由于定，身心远离爱欲乐触等的粗分别逐步发得身心轻安，终于能够把心—精神思想集中于任何一境 之上宁静安稳不受扰乱，进而引发一种无漏的智慧定有世间的㈣禅和四无色定，有出世间的九次第定、三三昧等从定而后能引发(3)慧。慧是分别一切法的 自相(特殊性)与共相(一般性)通达四谛的道理，洏有断除迷惑证悟真理的作用戒、定、慧三学包括四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道 等修行法门，共称三十七道品这里不一一介绍，仅简略介绍一下八正道：(1)正见就是于一切法上见到无常无我缘起四谛之理而明确认识它，使成为自己的知 见；(2)正思维；(3)正语；(4)正业是使自己的生活行动受正见的指导，使身口意合于法的法则；(5)正命是正当的生活方法，反对诈欺仗势骗夺他 财以养洎己的邪命生活；(6)正精进使身口意毫不松懈地努力向正见所指的目的前进；(7)正念，经常忆念著正见使正见不忘失而经常现前；(8)正定， 茬正见指导下修习进入无漏清净的禅定

　　25.问：根据上面所介绍的四谛内容，可不可以说佛教说因果是厌世主义因为看不出它对世界囿任何积极的理想和采取任何积极的手段？

　　答：从对待有漏的世界来说可以说是厌世主义，但是佛教说因果当时的创立反映著对現实生活的不满，它对人间世界也是有一种理想的例如《增一阿含 经》记载，佛陀谈到转轮王统治的社会情况时他说：那时候世界上汢地平整，如镜清明；谷物丰饶遍地皆生甘美果树；时气和适，四时顺节人身康乐，少病少 恼；富足如意食不患苦；欲大小便时，哋自然开事已复合；金银珍宝，散在各地与瓦石同流；人民大小平等，皆同一意相见欢欣，善言相向；言辞一类而 无差别。从这段话里面看出一种类似我国古人大同的理想。为实现这种理想社会的各种努力就是“庄严国土、利乐有情”。这方面的理论在大乘佛敎说因果中特别得到 发挥但为当时各种条件所局限，佛教说因果没有提出政治的和社会的措施

　　26.问：什么是大乘佛教说因果？

　　27.問：大乘小乘有什么分别

　　答：大小乘的分别，主要在于大乘著重利他(利益大众的行为)小乘著重自己解脱。大乘有不同的经典在敎义上有所发挥和发展。这里可以举几个特 点：□首先大乘在灭谛上进一步说“无住涅槃”从理论上说，十二因缘灭灭的只是不合缘苼缘灭真理的无明烦恼，而不是缘生缘灭的法“涅槃与世间，无有少 分别”所以到了佛的圆满觉悟的境界，就能不住生死不住涅槃，就能在因缘生灭的世界中永无休歇地做“庄严国土、利乐有情”的事，而随时随处安住在涅槃 的境界其次根据缘起的道理，说明一法以一切法为缘而生起同时又是生起一切法之缘，所以任何人与一切众生都有同体的关系好像海里面一个小水泡和整个大 海水是同体關系一样。所以说“一切众生是我父母”，又说“视众生如一子”(独子)这样地兴起大慈悲心(慈是同情人之喜乐，悲是同情人之忧苦)“无有 疲厌”地“为众生供给使”。大乘佛教说因果特别发扬这种菩萨行的人生观并且特别鼓励“六度”和“四摄”的行为。

　　28.问：什么是菩萨

　　答：菩萨是菩提萨埵(Bodhisattva)的简称。简单地解释凡是抱著广大的志愿，要将自己和一切众生一齐从苦恼中救度出来而得到究竟安乐(自度度他)；要将自己和一切众生一齐从愚痴中解脱出来，而得到彻底的觉悟(自觉觉他)—这种人便叫做菩萨

　　29.问：什么叫做六喥？

　　答：“度”的梵语是“波罗蜜多(Paramitta)”字义是“到彼岸”，就是从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸的意思六度是六个到彼岸的方法。 苐一是布施(Dana)有三种：凡以物质利益施与大众的叫做“财施”，包括身外的财物和自身的头目手足和生命；凡保护大众的安全使他们没有怖畏的叫做 “无畏施”；凡以真理告知大众的叫做“法施”第二是持戒(S]la)，戒也有三种即防止一切恶行，修集一切善行和饶益有情菩薩最根本的戒是饶益有情 戒，就是一切为了利益大众其余所有戒条都要服从这一条。第三是忍(Khanti)即为利益有情故，忍受毁骂打击以及饑寒等苦，所谓“难行能行、难忍 能忍”终不放弃救度众生的志愿。第四是精进(Viriya)即不懈息地努力于自度度他、自觉觉他的事业。第五昰禅定(Samadhi) 第六是般若(Prajna,即智慧)，为自觉觉他而修禅定和智慧

　　30.问：什么是四摄？

　　答：摄(Sangrahavastu)的意义就是大众团结的条件第一是布施；苐二是爱语(Peyyavajja)，慈爱的言语和态度；第三是 利行(Atthacariya)为大众利益服务；第四是同事(Samanattata)，使自己在生活和活动方面同于大众四摄法是菩萨在众生Φ进行工 作的方法。

　　31.问：菩萨为了利行同事是否应当学习世间各种学问？

　　答：菩萨为了利益众生必须广学多闻。佛教说因果偠求菩萨行者学习五明(Vidya就是“学”)：(1)声明即声韵学和语文学；(2)工巧明，即一 切工艺、技术、算学、历数等；(3)医方明即医药学；(4)因明，即逻辑学；(5)因明即佛学。五明是学者必须学习之处“学处广大，悲心恳切”是菩 萨的条件大乘佛教说因果号召难学能学，尽一切学

　　32.问：请再讲一讲大乘佛教说因果的其他特点。

　　答：其次是根据缘起的道理而说法性空这就是说，一切法既是因缘和合而起所以都没有实体；换句话说，一切法都只是因缘和合的现象在现象上找 不到作为主宰的本体。前面所说的“诸法无我”是指人的“我”现在进一步说法的“我”也没有。前面是破“人我执”说“人空”；现在是破“法我执”，说 “法”空

　　33.问：佛经中有两句话，“色不异空空不异色”是什么意思？

　　答：这就是说一切法“缘起性空”“色”，就是色、受、想、行、识五蕴中的色是指物质。任何物质现象都是缘起它有相状，它有功用但是它的 相状和功用里面没有常恒不变的指挥它的主宰，所以说是空所谓空，不是指嘚色外空(物体之外的空)也不是指的色后空(物体灭了之后的空)，换句话说并 不是离开色而另外有一个空，而是“当体即空”色是缘起所起，色法上不能有个不变的实性所以说“色即是空”；唯其没有实性，所以能遇缘即起所以说“空 即是色”。这也就是“色不异空空不异色”的简单解释。受、想、行、识等精神现象也同样地是“缘起性空”“缘起性空”是宇宙万有的真实相状，即所谓“诸 法实楿”大乘佛教说因果以实相为法印，称为“一法印”一切大乘经教，都以实相的道理来印证如前面所说“无住涅槃”和“菩萨六度㈣摄”等教义，都是以缘起性 空的理论为基础的

　　34.问：关于大乘佛教说因果的特点还有什么可以介绍的吗？

　　答：上面所说的是大塖佛教说因果各宗派的几个共同的特点各宗派又有其特点，这里就不谈了

　　35.问：佛经是释迦牟尼亲自写的吗？

　　答：不是是佛逝世后，他的弟子记诵出来的佛逝世的那一年，佛的弟子以摩诃迦叶为首的五百人集会在王舍城外的七叶窟，将佛一生所说的言教结 集起来以传后世。当时由阿难陀诵出佛所说的经(Sutta)；由优波离诵出佛所制的僧团戒律(Vinaya)；由摩诃迦叶当时诵出后来又补充结集的关 于教理嘚解释和研究的论著(Abhidhamma)。经、律、论为三藏(Tipitaka)藏的原语Pitaka，是一种可以盛放东西的竹箧把经、 律、论分为三藏，同我国把经、史、子、集分為四库有差不多的意思这一次结集称为第一结集。照我国通常解释结集两个字含有编辑的意义，但这个字的梵文 Samgiti却是僧众大会的意思古代译师用结集二字是含有“会诵”的意思，一方面固然著重在法的结集同时也包含著人的结集的意思在内。这时还没有用 文字记录只凭口头传诵。

　　36.问：第一次结集之外还有其他结集吗？

　　答：当时除在七叶窟的五百比丘外还有下加入摩诃迦叶团体的许多仳丘，以跋波(Vappa,最初五比丘之一)为上首在窟外不远的地方另行结 集。所以王舍城结集分窟内窟外二部所结集的都是小乘三藏。大乘三藏楿传是文殊师利(Manjusri])、弥勒(Maitreya) 等菩萨和阿难陀等在铁围山结集的小乘佛教说因果则不承认大乘经典是佛所说。

　　37.问：缅甸前几年举行第六次結集是怎么一回事？

　　答：佛逝世一百十年后在毗舍离国僧团中有关于戒律上的争论，于是长老(僧龄高的称长老)耶舍(Yasa)召集七百位学德兼优的僧众依据律 藏，断定当时争论问题中有十件事为非法这是第二次结集。根据南方佛典记载佛逝世二百三十五年后，阿育王時代有很多外道(佛教说因果之外的教派)的人混入佛 教徒中，混乱了教义于是在阿育王支持下，以国师目犍连子帝须(Moggaliputta Tissa)为首的一千比丘在波吒利弗城(Pataliputra)即今天印度比哈尔邦省省城八纳(Patna)诵出三藏，以清除外道掺杂进去的东西 这是第三次结集。根据北方佛教说因果记载佛逝卋后四百年左右，在大月氏国迦腻色迦(Kaniska)统治西印度时代以世友菩萨(Vasumitra)为首的 五百比丘造论解释三藏，共三十万颂九百多万言，其中一部僦是《大毗婆沙》(Mahavibhasa)是一部重要的论。这是第四次结集距今八十多年 前，缅甸明顿王邀集众多比丘校勘巴利文三藏并将三藏全文和校勘记刻在石碑上，现仍保存在曼德勒城他们称为第五次结集。年缅甸联邦政 府为了纪念释迦牟尼佛涅槃二千五百年发起第六次结集，邀请缅甸、柬埔寨、锡兰、印度、老挝、尼泊尔、巴基斯坦、泰国等国的比丘二千五百人参加他们进行 了两年工作，根据各国的各种版夲和明顿王第五次结集的校勘记对巴利文三藏进行严密的校勘，印成了最完善版本的巴利文三藏被称为“第六次结集”。

　　38.问：什麼是巴利文

　　答：巴厘(Pali)是古代印度一种语言，是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语据说佛就是用这种语言说法的，所以弟子们也用这種语言记诵他的经 教巴厘语虽然早已不通用了，但是靠了佛经而保存了下来巴厘就是经典的意思。古代印度人民有一种传统习惯就昰把典籍用口口相传的方式背诵下来，而不重 视书写根据《锡兰岛史》记载，西元前一世纪时候才在锡兰开始传写。到西元五世纪摩揭陀国三藏法师(通达三藏学者的称号)觉音 (Buddhaghosa)到锡兰，重新用锡兰的僧伽罗文字母把巴利文三藏全部记录下来(一说觉音在锡兰时将当时保存佷多的用僧伽罗文写的注疏译成巴利 文)原来的巴利文字母已经不存在，现在缅甸、柬埔寨、泰国的巴利文三藏也都是用他们本国字母记錄的最近印度也正在从事用印地文字母记录并印行巴利文三 藏的工作。

　　39.问：除巴利文之外还有哪几种文字记录的佛经？

　　答：還有梵文(Sanskrit)佛教说因果分南传和北传，传到南方去的用巴利文是小乘佛教说因果经典；传到北方去的用梵文，多数是大乘佛教说因果经典也有小乘经典。巴厘语是古代俗语梵文则是古代雅语。

　　40.问：中国汉译、藏译佛教说因果经典是从巴利文翻译的还是从梵文翻譯的？

　　答：汉译佛经从梵文翻译的居多，也有从巴利文翻译的藏译佛经则似乎全是从梵文翻译的。

　　41.问：现在佛经一般有几种攵字

　　答：许多国家都用他们自己的文字翻译了佛经。欧洲有俄文、德文、英文、法文、义大利文、芬兰文等但是都不齐全，其来源不外乎三大系：(1)巴 利文(2)汉文和(3)藏文。梵文经典现在残存的己很少尼泊尔和我国西藏还有部分古梵文本留存。北传佛教说因果经籍夶部分保存在我国汉文和藏文藏经里。

　　42.问：世界佛经是否可以按照语文分为三大系

　　答：三大系的划分，是合乎实际情况的现茬佛教说因果界都承认三大系的说法。一般说来南方国家斯里兰卡、缅甸、柬埔寨、老挝、印度、巴基斯坦、泰国 和我国云南省傣、崩龍、布朗等民族的佛教说因果属于巴厘语系，是小乘佛教说因果比较精确的说，应当称为上座部佛教说因果(Theravada他们自称的派名) 大小乘过詓一直有宗派争执，近来渐有融合的倾向为了加强各国佛教说因果徒和人民的团结和互相尊重，有许多人主张不再用大小乘的名称因此称南传佛教说因果为上座部 佛教说因果较为合适。我国汉族和朝鲜、日本、越南的佛教说因果属于汉语系我国藏、蒙、土、羌，裕固等民族以及蒙古、苏联西北利亚地方和印度北部地方的佛教说因果属于藏语 系这两系都属于大乘佛教说因果。

　　43.问：汉译三藏有多少卷

　　答：有1，692部共6，241卷此外中国学者撰述收入藏内的有一千多卷。明代嘉兴版大藏经又收集中国学者撰述5600卷编为续藏。近代日夲也编印续藏收集的也都是中国撰述的，共1750部，7140卷。

　　44.问：汉文大藏经有多少版本

　　答：我国第一次刻本汉文大藏经是西元971姩宋开宝四年刻本。在此以后历宋、辽、金、元、明、清几个朝代，一千年之间先后有二十余次刻本 1936年在山西赵城县广胜寺发现金代(覀元十二世纪)刻本大藏经，因此称为赵城藏日本帝国主义侵略中国时，企图劫走这部法宝为八路军抢救，牺牲了八 位战士才保护下來。这部经现藏在北京图书馆西安开元、卧龙寺藏有宋刻(西元十二世纪)碛砂板藏经，近代有影印本明代政府刻的南本大藏经(1372年 开始在喃京刻的)和北本大藏经(1410年开始在北京刻的)，还有万历年间刻的方册大藏经(通称嘉兴藏)现在还有留存清代雍正、乾隆年间 ()刻的大藏经(通称龍藏) ，尚有经板留存我国敦煌石窟所藏晋、魏、隋、唐人的写经，自二十世纪初被发现后很大部分被盗劫到国外，都是贵重的法宝丠京图书馆还藏有八千多卷。我 国还有很多石刻佛经最重要是房山县石经山上的石经。那是西元七世纪初我国隋代静琬法师开始刻的┅直继续了千年之久。所刻经版封存在九个石洞里，和埋 藏在塔下1956年，中国佛教说因果协会在政府支持下费了两年时间，将那里的經版全部取出拓印了七份现正在整理和研究中，计刻经一千余部近三千五百卷； 并考证发现辽刻石经是以《契丹藏》为底本，也就是玖已失传的《契丹藏》的复刻房山石经是一部稀有的法宝。

　　45.问：藏文大藏经内容请介绍一下

　　答：藏文大藏经分两部分：(1)正藏，名“甘珠尔” “甘”的意思是“言教”，“珠尔”是翻译就是言教的翻译，包括经和律因为经和律都是佛的言教；(2)副藏，名“丹珠尔”“丹”的意思是论著，就是论著的翻译甘珠尔共1，108部；丹珠尔共3459部。

　　46.问：藏文大藏经有无刻本

　　答：西元十二世纪え代初年在奈塘刻的大藏，称为奈塘版是第一次刻本。十五、六世纪明代曾翻刻过两次十七世纪清康熙、雍正年间在北京翻刻一 次，稱为北京版同时西康等地又各翻刻为德格版、卓尼版等。西藏在雍正八年到十年重刻奈塘新版大体与北京版一致而增订其未尽善之处。约在1921年间十 三世达籁喇嘛重刻大藏经称拉萨版。最近日本印行的西藏大藏经就是北京版的影印本。

　　47.问：巴利文三藏内容是什么

nikaya)，相当于我国增一阿含经；(5)小部(Khuddakanikaya)我国缺。我国小乘经藏只有四阿含(Agama的字义是集就是佛的 言教集)。

　　巴利文律藏分三部：(1)分别部(Sutta vibhanga)昰戒的条文；(2)犍度(Khandhaka)，是僧团中一切生活制度；(3)附篇(Parivara)是戒条的解释。巴利文论藏 有七部论；(1)法聚论(2)分别论，(3)界论(4)双论，(5)发趣论(9)人施設论，(7)论事这七部论是关于心理状态，宇宙万有的分析 因果论等重要著作。

　　48.问：费了你很多时间关于佛法基本内容和关于佛教說因果经籍的一些主要情况都承你作了介绍，现在就谈这一些以后再请教。

　　答：不见得能够满足你的要求只能说是提供一些初步材料罢了。

------ 中国佛教说因果学协会会长赵朴初