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作文素材积累：孔子
人而无信不知其可也孔子名言。语出《论语?为政》“子曰：‘人而无信，不知其可也。’”郑玄注：“不知可者，言不可行也”。孔安国注：“言人而不信，其余终无可”。朱熹说：“人面无真实诚心，则所言皆妄。”（《朱子语类》）近人蒋伯潜区分信有二义：“说话必须真实；说了话必须能践言。”（《语译广解》）孔子及后儒极重信，“言忠信，行笃敬”（《论语?卫灵公》）是孔门的处世原则。讷于言而敏于行孔子名言。语出《论语?里仁》：“子曰：‘君子欲讷于言而敏于行’”。包咸注：“讷，迟钝也。言欲迟而行欲疾。”朱熹引谢良佐注曰：“放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。”《论语》中尚有许多同义之句：“慎言其余，则寡悔”（《为政》）、“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》）、“君子耻其言而过其行”（《宪问》）等，均可反映孔子一以贯之之重行慎言思想。参见“敏于事而慎于言”。德不孤，必有邻 孔子名言。语出《论语?里仁》：“子曰：‘德不孤，必有邻。’”敏于事而慎于言&&& 孔子名言。语出《论语?学而》：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。’”又《论语?里仁》：“君子欲讷于言而敏于行”。义相同。意为做事勤奋敏捷，说话却谨慎。朱熹注：“敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢尽其所有余也。”（《论语集注》）又释：“事难行，故要敏；言易出，故要谨。”（《朱子语类》）另外在《荀子?子道》、《韩诗外传》、《说苑?杂言》等篇都有孔子语子路“慎言不哗”的记载。听其言而观其行孔子名言。语出《论语?公冶长》：“宰予昼夜。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。于予与何诛？’子曰：‘始吾予人也，听其言而信其行。’”《说苑?尊贤》记孔子言曰：“夫取人之术也，观其言而察其行也……是故先观其言而揆其行。”《大戴礼记?五帝德》：“子曰：‘吾欲以语言取人，于予邪改之。’”也即此章义。朱熹引胡氏注曰：孔子语听言观行，“特因此立教以警群弟子，使谨于言而敏于行耳。”（《论语集注》）敬鬼神而远之孔子名言。语出《论语?雍也》：“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’”。朱熹注：“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。”（《论语集注》）清刘宝楠则释此句为：“谓以礼敬事鬼神也”（《论语正义》）。《礼记?表记》：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”结合上述孔子告樊迟语，可看出孔子持与夏人商人不同的鬼神观，并教樊迟从周道。孔子在承认有鬼神的前提下，又提出对鬼神既不轻慢亦不要予以亲近，这与其在日常生活、社会活动中强调先人事，后鬼神（《论语?先进》：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”）的态度相一致。已欲立而立人，已欲达而达人孔子名言。语出《论语?雍也》，孔子答子贡问仁曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”朱熹《论语集注》：“以己及人，仁者之心也，于此观之，可以见天理之周流而无闲矣。”清阮元《研经室集》：“为之不厌，己立己达也；诲人不倦，立人达人也。立者，如‘三十而立’之立；达者，如‘在邦必达，在家必达’之达。”此句犹言自己想要站得住也要使他人站得住，自己欲事事行得通也应使他人事事行得通。是以体现孔子所倡导的“恕”之道，亦即关于“仁”的实践途径与方法。以己所欲譬诸他人而成全之，系“恕”之高标准，即从积极意义上实践“仁”其低标准则是推己所厌及他人而不恶加，即从消极意义上实践“仁”（见《论语?颜渊》：己所不欲，勿施于人），推己及人，察己知人，亦即承认他人之价值，关心他人之生存与发展，从又一侧面反映孔子思想的人道主义特征。述而不作，信而好古孔子名言。语出《论语?述而》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’。”《汉书?儒林传》：孔子“究观古今之篇籍”叙《书》、称《乐》、论《诗》、因鲁《春秋》、好《易》，“皆因近圣之事，以立先王之教。故曰‘述而不作，信而好古’”。朱熹《论语集注》：“孔子删《诗》、《书》、定礼、乐、赞《周易》、修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也”。其句意谓传述旧章而不创作，对古代文化既服膺又喜好。“不作”与“好古”，系孔子对终其一生之教学与学术研究生涯的概括，同时亦体现出其整理历史文化遗产的原则及其对上古文化的基本态度。所谓“不作”，朱熹认为孔子“其事虽述，而功则倍于作矣”（同上）。然后世学者认为实际上孔子有述亦有作。不义而富且贵，于我如浮云孔子名言。语出《论语?述而》：“子曰：‘饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富贵，于我如浮云’”。汉郑玄注：“富贵而不以义者，于我如浮云，非己之有也”。南宋朱熹《论语集注》：“其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也”。意谓：以不义手段占有的财富与官位，对于我如同天际的浮云。又见《论语》同篇：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好’”；《论语?里仁》：“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也’”。孔子于此重申其看待和求取富贵的具体原则，即须合于“义”与“仁道”，违此而获，则被视如过眼烟云之不足取。同时亦表明其于清贫生涯甘之如饴、安贫乐道的生活态度与襟怀。发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至孔子名言。语出《论语?述而》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔’”。汉郑玄《论语注》：言此才，勉人于学也。南宋朱熹《论语集注》：“未得，则发愤而忘食；已得则乐之而忘忧；以是二者俯焉，日有孳孳而不知年数之不足。但自言其好学之笃耳”。近人康有为《论语注》：“忘食，则不知贫贱；忘忧，则不知苦戚；忘老，则不知死生；非至人安能至此”。其句意谓：发奋用功连吃饭也不记得（学有所获），便高兴得忘了忧虑，连入老境也未觉察。此实乃夫子自道，自勉之辞。《礼记?表记》：“子曰：‘《诗》之好仁如此。乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足也。俯焉，日有孳孳，毙而后已’”。其一生好学不倦，倡导积极有为，对所创立学说的实现孜孜以求，“半途而废，吾弗能已矣”（《礼记?中庸》），是以展示了孔子自强不息，终老不疲与明达乐观的人生态度。 文质彬彬，然后君子孔子名言。语出《论语?雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子’。”按字义，文，文采；质，质朴；彬彬，杂半之貌。南宋朱熹《论语集注》：“言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣”。清刘宝楠《论语正义》：“礼，有质有文。质者，本也。礼无本不立，无文不行，能立能行，斯谓之中。”孔子此言“文”，指合乎礼的外在表现；“质”，指内在的仁德，只有具备“仁”的内在品格，同时又能合乎“礼”地表现出来，方能成为“君子”。文与质的关系，亦即礼与仁的关系。于此一则体现了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格；另一则反映了其一以贯之的中庸思想：即不主张偏胜于文，亦不主张偏胜于质；当不偏不倚，执两用中，而做到过点且属不易。“子曰：‘虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文；文质得中，岂易言哉？”（《礼记?表记》）君子坦荡荡，小人长戚戚孔子名言。语出《论语?述而》。《说文》：“坦，安也。”荡荡，广远之称。戚戚，时时忧虑之称。君子通晓事理，故待人接物处世犹如在平坦大道上行走，安然而舒泰。小人心思常为物役，患得又患失，故常有戚戚之心。皇侃疏引江熙曰：“君子坦而夷任，荡然无私。小人驰兢于荣利，耿介于得失，故长为悉府也。”程子曰：“君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多忧戚。”（见《论语集注》）《荀子?子道》篇言君子有终身之乐，无一日之忧，小人有终身之忧，无一日之乐，与此义同。 岁寒然后知松柏之后凋孔子名言。语出《论语?子罕》：“子曰：岁寒，然后知松柏之后凋也”。雕，凋谢；松柏，喻栋梁之材。朱熹引谢上蔡注曰：“士穷见节义，世乱识忠臣。”（《论语集注》）荀子则把松柏喻君子：“岁不寒无以知松柏；事不难无以见君子无日不在是。”（《荀子?大略》）《庄子?让王》引孔子言曰：“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷；今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。” 知者不惑，仁者不忧，勇者不惧孔子名言。《论语?子罕》：“子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《论语正义》引《申鉴?杂言下》注曰：“君子乐天知命故不忧；审物明辨故不惑；定心致公故不惧。”又《论语?宪问》所记三者次序不同：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”孔子自谦其不具备知、仁、勇三者达德，而自子贡视之，孔子三道尽备，故曰：“夫子自道也。”（《宪问》）民无信不立孔子名言。语出《论语?颜渊》：“自古皆有死，民无信不立。”此即孔子对子贡问政之答。民信之与足食足兵为孔子治邦强国之政。然可去兵去食，不可使民无信；民信则为本。此也即与孔子的杀身成仁，孟子的舍身取义有相通这处。后朱熹有曰：“民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死不失信于我也”。 百姓足，君孰与不足孔门名言。语出《论语?颜渊》：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”此是孔子弟子有若答鲁哀公所问“年饥，用不足。如之何”时所言。也即是发挥孔子“政在使民富”（《说苑政理》）的儒家思想。孔子认为，民富在于薄税敛“诗云：‘恺悌君子，民之父母’，未见‘其子富而父母贫者也”（同上）。朱熹注为：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能贫。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者，所宜深念也。”（《论语集注》）《荀子?富国》曰：“下贫则上贫，下富则上富。”“故明主必谨养其和，节其流、开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是则上下俱富，多无所藏之，是知国计之极也。” 君子成人之美孔子名言。语出《论语?颜渊》：“子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”朱熹注曰：“成者，诱掖奖劝以成其事也。”《大戴礼?曾子立事》：“君子己善，亦乐人之善也。己能，亦乐人之能也。”与孔子之意相近。 其身正，不令而行&&& 孔子名言。语出《论语?子路》：“子曰：其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”儒家一贯认为：为上者，“躬率以正而遇民信也。”“其上不正，遇民不信也。”（《汉书?公孙弘传》）“是故人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下。”（《淮南子?主术》） 见小利则大事不成&&& 孔子名言。语出《论语?子路》：“子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利。欲速则不达；见小利则大事不成。”朱熹《集注》：“见小者之为利，则所就者小，而所失者大矣。”又引程子言曰孔子深知弟子“子夏之病常在近小”，故“以切己之事告之”（同上）。《论语正义》引荀子曰：“利谓便国益民也。为政者见有大利，必宜兴行，但不可见小耳”。《大戴礼记?四代》：“好见小利，妨于政。” 不在其位，不谋其政 &&& 孔子名言。语出《论语?泰伯》：“子曰：‘不在其位，不谋其政’。”《宪问》亦有此语。其旨“欲各专一于其职”（刘宝楠《论语正义》）。也是儒家一贯的处世态度。曾子曰：“君子思不出其位。”（《论语?宪问》）后孟子又言“位卑而言高，罪也”；《中庸》也有“君子素其位而行，不愿乎其外”，“在上位不陵下；在下位不援上”，均与此文相近。 人无远虑，必有近忧 &&& 孔子名言。语出《论语?卫灵公》：“子曰：人无远虑，必有近忧。”《论语正义》引解：“虑之不远，其忧即至，故曰近忧。”《荀子?大略》云：“先事虑事，先患虑患。先事虑事谓之接，接则事犹成。先患虑患谓之豫，豫则祸不生。事至而后虑者谓之困，困则祸不可御。”而人宜远虑历为儒家所重。 躬自厚，而薄责于人 &&& 孔子名言。语出《论语?卫灵公》：“子曰：躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。”此即施“仁”于人。西汉董仲舒作了发挥：“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。”（《春秋繁露?仁义法》）《吕氏春秋?举难》又曰：“故君子责人则以仁，自责则以义。责人以仁则易足，易足则得人，自责以义则难为非，难为非则行饰。”朱熹注曰：“责己得厚，故身益修；责人薄，故人易从，所以人不得而怨之。”（《论语集注》） 君子求诸己，小人求诸人 &&& 孔子名言。《论语》凡四见，旨同而文小异。《学而》载：“子曰：‘不患人这不己知，患不知人也。’”意为不必担心别人不知我，该担心的是我不知人。《里仁》作：“不患莫己知，求为可知也。”上句意同，下句意为：该担心我有什么可为人知道的。《宪问》作：“不患人之不己知，患其不能也。”《卫灵公》又作：“君子病无能焉，不病人之不已知也。”朱熹注：孔子“于此一事，盖屡言之，其丁宁之意亦可见矣。”（《论语集注》）王夫之注：“能夺我名而不能夺我志，能困我于境遇而不能困我于天人无愧之中，不患也。”（《四书训义》） 不以言举人，不以人废言 &&& 孔子名言。语出《论语?卫灵公》：“子曰：不以言举人，不以人废言。”包咸注：“有言者，不必有德，故不可以言举人也。”王肃注：“不可以无德而废善言。”意谓不因某人之言中听而举荐他，也不因某人有缺失而鄙弃其言。孔子这种稳重、全面的举人之术、听言之法为后世所重。 己所不欲，勿施于人 &&& 孔子名言。语出《论语?颜渊》：“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”孔子此即言仁。《卫灵公》：“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎。己所不欲，勿施于人。”此又言恕。孔子常以“恕”释“仁”。朱熹《集注》：“恕，推己以及人也。”也即子贡所说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《公冶长》）以后儒家都强调“己所不欲，勿施于人”以实施“仁政”。小不忍则乱大谋孔子名言。语出《论语?卫灵公》：“子曰：巧言乱德，小不忍则乱大谋。”朱熹《论语集注》：“小不忍，如妇人之仁、匹夫之勇皆是。”又说：“妇人之仁，不能忍于爱；匹夫之勇，不能忍于忿，皆能乱大谋。”（《朱子语类》卷四五）近人杨树达又分不忍有三义：“不忍忿”；“慈仁不忍，不能以义割恩”；“吝财不忍弃”（《论语疏证》）。 人能弘道，非道弘人&&& 孔子名言。语出《论语?卫灵公》：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”意为人能把道廓大，而不能用道来廓大人。王肃注：“才大者道随大，才小者道随小，故不能弘人。”朱熹注：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”（《论语集注》）董仲舒天人对策中也引此句，言治乱废兴在于己。今人杨伯峻认为与愿意不合。 当仁不让于师 &&& 孔子名言。语出《论语?卫灵公》：“子曰：‘当仁不让于师。’”“当仁”有两解：一为面临仁德；一为担当实现仁道之重任。朱熹注：“当仁，以仁为己任也。虽师亦无所逊，言当勇往而必为也。盖仁者，人所自有而自为之，非有争也，何逊之有？”（《论语集注》）“师”字一般训解为“师长”。近人钱穆训为“众人”。 道不同，不相为谋 &&& 孔子名言。语出《论语?卫灵公》：“子曰：‘道不同，不相为谋’”。《史记?伯夷传》引此言曰：“道不同不相为谋，亦各从其志也。”《老庄申韩传》曰：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是耶？”近人钱穆之释有两说，一为“君子亦有意见行迹之不同，然同于道则可相与谋。惟小人贼道者，有善恶邪正之分，斯难于相谋矣。”一为“道指术业，如射与御，各精其重，不相为谋也。”（《论语新解》）知之为知之，不知为不知 &&& 孔子名言。语出《论语?为政》：“子曰：‘由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。’”“是知也”之“知”，同智。朱熹注：“子路好勇，盖有强其所不知以为知者，故夫之告之。”（《论语集注》）《荀子?子道》所记可为佐证：子路盛服见孔子，孔子曰：“今女衣服既盛，颜色充盈，天下且孰肯谏女矣。”又说：“故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。”又《儒效》篇云：“知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒也。” 匹夫不可夺志也&&& 孔子名言。语出《论语?子罕》：“子曰：‘三军要夺帅也，匹夫不可夺志也。’”孔安国注：“三军虽众，人心不一，则其将帅可夺而取之；匹夫虽微，苟守其志，不可得而夺也。”朱熹引侯氏曰：“三军之勇在人，匹夫之志在己。故帅可夺而志不可夺。如可夺，则亦不足谓志矣。”（《论语集注》）《礼心?缁衣》篇亦曰：“子曰：‘言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名’。” 道听而途说，德之弃也 &&& 孔子名言。语出《论语?阳货》：“子曰：‘道听而途说，德之弃也。’”皇侃疏：“记问之学，不足以为人师。师人必当温故而知新，研精久习，然后乃可为人传说耳。若听之道路，道路乃即为人传说，必多谬妄。所以为有德者所弃也。亦自弃其德也。”近人钱穆说：“道听，听之易，途说，说之易。入子耳，即出于口，纵闻善言，亦不为己有，其德终无可成。”（《论语新解》）《荀子?大略》：“君子疑则不言，未问则不言，道远日益矣。”与孔子反对道听途说之义相近。
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早期儒家与“民之父母”
　　如何“为民父母”，在古代中国社会是一个非常关键的议题。就儒家而言，“为民父母”的确是典型的“人治”思想。余英时有言：“我们分析中国传统的社会理论必须着眼于两个基本元素：一是有价值自觉能力的个人，一是基于自然关系而组成的‘家’”。当下的学界对于前者津津乐道，而对于后者则兴味索然。依笔者浅见，具体到儒家而言，二者实在不可离析。笔者曾专门撰文探讨“民之父母”的思想与“家国天下”的社会结构之间的关系及《诗》、《书》等经典当中的思想资源。本文要讨论的则是孔子及其之后的早期儒家文献中如何频繁引用《诗》、《书》而申论“民之父母”的学说。。
　　孟子说：“人有恒言，皆曰“天下国家”，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子?离娄上》）如陈荣捷所言，孟子此言，“简直是从《大学》而来”。我们通过《孟子》，可以了解到“家国天下”这种社会结构的丰富性和普遍性。《礼记?乐记》又记载子夏之言“修身及家，平均天下”。“自天子以至庶人”，人人所有的乃是其“身”，所以《大学》又说“壹是皆以修身为本”。这些都可以说明，“修齐治平”乃是孔子后学的共识
　　孟子常常引用古代圣王作为德行的典范，“言必称尧舜”，这并非孟子食古不化，而是如刘殿爵所言：“古史并不只是孟子经常引用的依据，尚古有双重意义。其一，古人是道德素质的具体体现；……其二，此等理想化的先贤常常被放到实际处境加以认真讨论。”舜最被称道的就是靠至诚、至孝改化了极端恶劣的家庭成员。孟子赞扬说：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍}豫，瞽瞍}豫而天下化，瞽瞍}豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”而孟子所说的“仁义而已”，其落在实出的涵义乃是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子?离娄上》）从相关的文献当中，我们可以看到从孔子、子夏、曾子，经子思到孟子、荀子，在“民之父母”的问题上，立场是高度一致的，同时阐释的角度又各有侧重，从而使得“民之父母”的理论具有丰富的内容，可以发挥多种功能。
孔子论“民之父母”
　　必达于礼乐之原。传世文献所见孔子与弟子专门讨论“恺悌君子，民之父母”的，有《礼记?孔子闲居》等篇章，上海博物馆藏战国竹书有类似的篇章，整理者和多数研究者称之为“民之父母”。为讨论方便，此处暂不涉及传世文献与出土文献的差异，而以传世本《礼记?孔子闲居》为主，也暂时不涉及《孔子家语》等相关文献。但是，战国竹书的出现，为我们提供了讨论这一问题的可靠背景，则是毋庸质疑的。据记载，子夏曾经专门向孔子请教怎么样才算得上是“民之父母”：
　　孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云‘恺悌君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”
　　子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣；敢问何谓‘五至’？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生。是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地，此之谓五至。”
　　子夏曰：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”
――《礼记?孔子闲居》
　　在孔子弟子当中，子夏以“文学”见长，（《论语?先进》）是被孔子誉为能给他启发，“可与言诗”的弟子之一，（《论语?八佾》）他和孔子的这段对话也处处引诗作为对照。按照孔子的回答，“民之父母”一定是通达礼乐的本原，而不仅仅是熟悉礼乐，进而使志、诗、礼、乐、哀五者并至，这五者当中，“志”是人的意愿、“诗”与“礼”是文化的成果（诗在外交、朝聘以及祭祀等场合，也是礼的一部分），而“乐”与“哀”则是人的情感。孔子所言的“五至”，乃可以概括为“三至”：意愿、文化、情感三者同步实现，此种状态超越了耳目所能认识的范围，合而为冲塞天地的“志气”。而“三无”也是说“乐”、“礼”、“丧”三者的本原是超越于具体的声音、形式和服装的。
　　比照我们熟悉的语言，孔子是说“民之父母”要有哲学的头脑，并具有完备的实践能力（致五至，而行三无）。他还另外使用一个“必”补充说，能够称为“民之父母”的，一定是可以预先知道四方衰败迹象的人。孔子对于“民之父母”的解读，超越了具体的个人意愿、礼乐文化和个人情感，而在“本原”的层次上讨论问题，使我们感受到“民之父母”这一名号所蕴涵的厚重的文化力量、高远的理想诉求和精确的判断能力，而不仅仅是浮泛的关爱或者僵化的尊严。
　　《礼记?乐记》记载子夏对魏文侯之言：“修身及家，平均天下”和《大学》及《孟子》相通，他的名言“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语?颜渊》）为我们熟悉，《礼记》当中更有其他多篇记载他和孔子、曾子等人讨论丧礼的内容。孔子称赞子夏“可与言诗”则是因为子夏和孔子引诗以讨论礼的时候，提出了“礼后乎”的观点。凡此种种，都说明子夏提出“民之父母何如斯”的问题并不突兀。
　　其仁为大。孔子关于“民之父母”的思想，传世文献中，《大戴礼记》另有两处直接的记载，一处是：
　　业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：“其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。诗云：‘恺悌君子，民之父母。’”夫子以其仁为大也。（《卫将军文子》）
　　此处孔子引用“恺悌君子，民之父母”的诗句称赞颛顼，在孔子看来，“业功不伐”还是有做到的可能，而“不弊百姓”则是难能可贵的，符合“仁”的标准――《论语》当中，孔子很少以“仁”许人，而记录孔子此言的后人则解释说，“夫子以其仁为大也”――颛顼之所以有“大仁”，乃是因为他合乎“民之父母”的要求。从“孔子言之”的记录格式以及“夫子以为”的解释格式来看，此处文字应该是可靠的。换言之，在孔子那里，“仁”的内涵之一，乃是“作民父母”。“仁”之于父子，“义”之于君臣，是先秦文献（包括出土文献）常见的提法，而“作民父母”乃是指君民关系而言。从“父子有亲”的角度来看，“作民父母”是要和民众建立亲密的关系，而最自然、最亲密的关系莫过于父子；而“君臣有义”则是侧重于君主和臣下之间的义务和秩序，其侧重点明显不同。
　　治政之乐。所以，《大戴礼记》之中另一则孔子之言说，民众“归之如流水，亲之如父母”，是带给推行善政者的最大快乐，远远超过小圈子“不下席”的辩论快乐：
　　子曰：“辨言之乐，不若治政之乐；辨言之乐不下席；治政之乐皇于四海。夫政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母；诸侯初入而后臣之，安用辨言？”（《小辨》）
　　使民富且寿。而《说苑?政理》的另一处记载则是孔子提出了“使民富且寿”的具体行政目标：
　　鲁哀公问政于孔子，对曰：“政有使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是则寡人贫矣。”孔子曰：“《诗》云：‘凯悌君子，民之父母’，未见其子富而父母贫者也。”
　　孔子所言，无疑是“善政”的最好体现，但现实的政治措施往往是君富而民贫，换言之，常见的现象是“父母富而其子贫”。所以，孔子从“未见其子富而父母贫者也”的角度来打消鲁哀公的疑虑。而根据《韩诗外传》的记载，孔子的时代，就有政治家比较接近于“民之父母”：
　　子贱治单父，其民附。孔子曰：“告丘之所以治之者。”对曰：“不齐时发仓廪，振困穷，补不足。”孔子曰：“是小人附耳，未也。”对曰：“赏有能，招贤才，退不肖。”孔子曰：“是士附耳，未也。”对曰：“所父事者三人，所兄事者五人，所友者十有二人，所师者一人。”孔子曰：“所父事者三人，〔足以教孝矣；〕所兄事者五人，足以教弟矣；所友者十有二人，足以壅蔽矣；所师者一人，足以虑无失策，举无败功矣。……”《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”子贱其似之矣。（卷八）
　　我们或可以质疑这些观点都是托名于孔子，但即使如此，也不可否认它们是儒家入世精神的生动写照，是其心性之学与政治哲学的理想结合点――修身推延至家、国、天下，这是其心性之学的落实，而齐家治国平天下以修身为本，则是其政治哲学的德行依据。这样的理想模式，不仅可在历史上找到典范，也可以在现实中发现样本：
　　邹穆公曰：“……夫君者，民之父母也。取仓之粟，移之与民，此非吾粟乎？鸟苟食邹之秕，不害邹之粟而已。粟之在仓，与其在民，于吾何择？”邹民闻之，皆知其私积之与公家为一体也。
――《白虎通义?春秋》
　　此种“私积之与公家为一体”，“假私济公”的事例在古代中国并非罕见。
曾子、思孟、荀子与民之父母
　　同于民之好恶。在传世文献当中，另外一个频繁出现的孔子学生是曾子。《大学》引“乐只君子，民之父母”的诗句，并解释说“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。“民之所好好之，民之所恶恶之”的观念屡被现代学者称引，被定性为儒家思想中的合理因素，乃至于和现代民主政治观念相通；而“此之谓民之父母”则被视为其“历史局限性”。以选票为形式的现代民主其核心的价值观也是顺从于民众的好恶，因为民众的好恶常常是一个社会的共识，能否及时掌握这种共识，并做出恰当的回应，对于当政者来说是德行的考验，也是能力的考验。有人或许会问，民众的好恶常常纷繁复杂，变化莫测，如何把握？《大学》在论及为何治国在齐家时说：
　　《康诰》曰：“如保赤子”，心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。
　　“赤子”的任何意见，任何要求都是出自天性，出自本然，它“一无所有”，所以可以也只能和父母要求一切，而父母的对于赤子的一切要求“责无旁贷”，在第一时间给予满足，否则便是不称职的父母。而日常经验当中，父母对于“赤子”的爱护都是乐此不疲，无微不至的，这种关爱和抚育还从来没有听说在未有配偶之前就学习好的――父母对于赤子的关爱和抚育是挚诚的、无条件的，油然而发的，而具体的养育手段在孩子出生以后自然会熟悉。这种情感的确是人类生生不息，家庭为人所眷恋的根源所在。
　　在政治和社会的层面，“民之父母”与“如保赤子”当然都是一种比喻性的说法。但是，假如当政者从价值观念上认识到民众在无比强大的国家机器面前，其实和一无所有的赤子相去不远，那么就不会和民众斤斤计较，“举枉措诸直”，甚至以种种暴虐的手段对付手无寸铁的民众。所以“民之父母”的言行，可以使得统治者和最基层的民众产生稳定的亲切感，他对民众是亲切，而不仅仅是驱使，而百姓对他则是亲近，而不仅仅是顺从。所以《大学》所言的“亲民”，具体而言，就是其后文所引的诗句：“乐只君子，民之父母”――君主和民众之间并非契约的关系，但君主要承担更多的责任，而此种责任的承担乃是出于对于民众的无条件的亲近――父母之亲才是最深厚、最可靠的。故而，宋儒以“亲民”为“新民”，实为蛇足之笔。
　　从反面的例子来讲，正如婴儿的哭声是最柔弱的，但又是最有力的，与权势和财富都没有缘分的民众，到了“呼天抢地”的时候，其力量也是势不可挡的。从这个角度来看，“民之所好好之，民之所恶恶之”，如果没有“民之父母”的意识作为底蕴和根据，只会流于投机和讨巧，以至于“强奸民意”。现代民主制度之下伪装“民之所好好之，民之所恶恶之”的政客实在数不胜数，不见得比古代的“奸臣”高明多少，而民众对他们的监督和制裁，终究还是要落实于德行的品鉴。
　　而孟子则把这一原则进一步推广到国君“用人”与“去人”的方面：
　　孟子见齐宣王，曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”
――《孟子?梁惠王下》
　　在孟子看来，国君的“左右”、“诸大夫”、“国人”都可以达成一致的意见，“皆曰贤”，“皆曰不可”，“皆曰可杀”，而只有“国人”的意见才应该是最后的行动根据。孟子已经指出，国君提拔一个贤人，要打破原有的统治秩序，使本来卑下的跃居于原来尊贵的，使本来疏远的跃居于本来亲密的，这是迫不得已而必须谨慎行事的。罢黜一个人乃至处死一个人，同样也要摆脱周围亲信和权臣的遮蔽，直接倾听“国人”的看法。但是，无论何种情况，孟子也不忘强调国君本人“察”的能力，以及国君考察对象的实际表现是否和“国人”的看法相一致。所以“为民父母”不仅仅是要关切民众的物质生活，也是要留意他们的舆论倾向，同时还需要自主的判断，方能使一个诸侯国成为有历史积累和政权延续的“故国”。
　　顺而教之。如果我们承认四书之间确有内在思想的高度一致性，那么子思学于曾子，而孟子学于子思之门人的记载就是可信的。换言之，广义的“思孟学派”应该包括曾子在内，或者说“子思之儒”乃是上承曾子，而下启孟子的。除《大学》以外，归于曾子名下的典籍，还有《孝经》，其中也论及“民之父母”是“至德”的表现，可以“顺民如此”：
　　子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此，其大者乎！”
――《孝经?广至德》
　　此处的主题似乎是“教”，但是儒家主张的教乃是顺乎民心的教。“孝”乃是一种自然的道德行为，引伸出去，天下的父兄人君，均需要待之以“敬”，而尊敬之心的培养和推广，则是“君子之教”的内容。“顺民如此”一方面是顺应民众普遍认可的“孝”的价值，教之以敬；另一方面又是“顺而教之”，而非“顺而纵之”，亦非“逆而教之”。所以“顺而教之”是“大顺”，非至德，不能顺民如此。此与《中庸》所言“率性之谓道，修道之谓教”实可互相发明，“率性”为“顺性”多一旁证。
　　有父之尊，有母之亲。从“教”的角度入手阐述“民之父母”的责任，在《礼记?表记》当中亦比较突出：
　　君子之所谓仁者，其难乎！《诗》云：“凯弟君子，民之父母。”“凯”，以强教之；“弟”，以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣。非至德其孰能如此乎？今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。
　　《表记》用“以强教之”解释“凯”（恺），用“以以说安之”来解释“弟”（悌），这是“民之父母”的思想进一步细化的例证。《吕氏春秋?不屈》记载惠子对白圭之言采取了类似的模式：
　　《诗》曰：“恺悌君子，民之父母”。恺者，大也；悌者，长也。君子之德，长且大者，则为民父母。
　　但是，《表记》接着指出了在血缘的意义上，“母，亲而不尊；父，尊而不亲”，而在政治的意义上，君子却能够“使民有父之尊，有母之亲”，这是“为民父母”的先决条件。这一点《荀子?礼论》也有涉及：
　　《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。
　　但根据《表记》的论说，“为民父母”的“君子”实际上是把水火、天地（土）、命鬼之间不同乃至相反的属性和功能集于一身，这的确是非同小可的，它直接点明了能够把感情（亲）和秩序（尊）融为一体，方可称得上“民之父母”。而《荀子?礼论》所言“已能食之矣，又善教诲之”则更像是一种递进的关系，而不是对立的关系。
　　以上文献，皆可以说明“为民父母”的具体德行，在《韩诗外传》卷六中引《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”进而提出了和子夏相同的问题：“君子为民父母何如”，随后的回答颇有以儒为主，兼融墨、道、法诸家思想为一炉的意味：
　　“君子”者，貌恭而行肆，身俭而施博，故不肖者不能逮也。
　　殖尽于己，而区略于人，故可尽身而事也。
　　笃爱而不夺，厚施而不伐。
　　见人有善，欣然乐之；见人不善，惕然掩之，有其过而兼包之。
　　授衣以最，授食以多。
　　法下易由，事寡易为。是以中立而为人父母也。
　　筑城而居之，别田而养之，立学以教之，使人知亲尊，亲尊故为父服斩三年，为君亦服斩三年，为民父母之谓也。
　　此段文字所论述的“为民父母”的标准涵盖很多方面，无论是先秦人的创作，还是秦汉人的发明，都说明“民之父母”的议题为古代的思想家们所广泛注意而有丰富的内涵。
劝勉、批判与革命
　　以上所讨论的都是“君子为民父母何如”，然而，为何君子要“为民父母”？这个问题的答案在《荀子》当中：
　　天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之ㄒ玻裰改敢病！肌⒏缸印⑿值堋⒎蚋荆荚蛑眨赵蚴迹胩斓赝恚胪蚴劳茫蚴侵酱蟊尽＃ā锻踔啤罚
　　君子为天地所生而能“理天地”，“参天地”、“ㄍ蛭铩保抢褚宓拇词颊撸熬肌⒏缸印⑿值堋⒎蚋尽痹凇袄怼钡牟忝婧吞斓叵嗤谑奔涞牟忝胬蚴啦桓模胺蚴侵酱蟊尽薄我们立刻会想到《中庸》把“中”（喜怒哀乐之未发）作为“大本”，这涉及到思孟学派和荀子之学的区别。但是，就“民之父母”的角度，则可见二者的一致性。
　　以上所论，多是着眼于“民之父母”的义务和责任而言，似乎是一种单方面的要求，其实不然：
　　故君民者，子以爱之，则民亲之；长民者章志、贞教、尊仁，以子爱百姓；民致行己以说其上矣。
――《礼记?缁衣》
　　《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”言圣王之德也。易曰：“鸣鹤在阴，其子和之。”言士民之报也。《书》曰：“大道，其去身不远，人皆有之，舜独以之。”夫射而不中者，不求之鹄，而反修之于己。君国子民者，反求之己，而君道备矣。
――《白虎通义?君道》
　　从这两段典型的文字可以看出，民众对于“父母”的回报，便是主动的，自愿的“亲”和“和”，而不是勉强的，或者被迫的归顺和依附。这是儒家从正面劝勉统治者的理路。
　　然而，儒家的理论是建立在君子“反求之（诸）己”的自觉意识上。脑满肠肥的统治阶级往往把“作民父母”的义务抛之脑后，而只记得作威作福，置民众的饥寒交迫于不顾，遑论“礼乐之原”。对此，孟子借用“民之父母”的理论予以严厉批判，痛斥当政者“以政杀人”，“率兽食人”、“使老稚转乎沟壑”的恶行：
　　梁惠王曰：“寡人愿安承教。”孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免於率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”
――《孟子?梁惠王上》
　　滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索；亟其乘屋，其始播百Y。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。……为民父母，使民__然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？
――《孟子?滕文公上》
　　或曰孟子的思想无非是知识分子的一厢情愿，统治者照样可以充耳不闻，还反过来嘲笑孟子迂阔。孟子和其他思想家对此当然了然于胸，他们之所以依旧理直气壮而喋喋不休者，乃是因为历史兴亡的教训，特别是汤武和桀纣常常被当作两个极端的典型来论证自己的观点。在《荀子》当中，把这种论说方式和“民之父母”的思想结合起来，并说明了汤武革命的正当性，严辞反驳把汤武当作s君者的说法：
　　天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不s君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为s，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。（《正论》）
　　《荀子?正论》的这种说法，差不多是儒家的“杀手锏”。当天下的最高统治者堕落为“民之怨贼”的地步，统治阶级内部其他符合“民之父母”标准的领袖可以取而代之，甚至不惜诉诸武力，因为他们有天命的眷顾和民众的支持。可见“民之父母”的思想也是儒家“革命”理论的组成部分。当然，儒家并不主张民众完全自主的“阶级革命”，所谓“水能覆舟”，那是说天下已经混乱到不可收拾的地步，和备受称颂的“汤武革命”不可同日而语。
　　但是，“汤武革命”又被后世儒家描绘成不可复制的历史绝响，那么，从正面而言，对“民之父母”难以企及，皓首穷经也不知所归；从负面而言，对“民之怨贼”束手无策，冒死劝谏也无济于事。在这种情形下，的确需要一种信念做支撑，这种信念对于真正的儒家学者来说根本不是问题。但是，即使在古代，也有不同的理论取向：
　　惠者多赦者也，先易而后难，久而不胜其祸；法者先难而后易，久而不胜其福。故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。太上，以制制度；其次，失而能追之，虽有过，亦不甚矣。
――《管子?法法》
　　按照《管子?法法》的思想，“法”才是“民之父母”，而动辄赦免犯法的人，只是一种小恩小惠，是“民之仇雠”。在“法”的层面，即使是有所过错，也可以有办法弥补，不至于酿成大患。这种说法，和现代的法治精神颇为吻合，但是，这并不意味着从这个角度可以抹杀儒家把“民之父母”寄托于“君子”修身之上的思想，因为“法”的制定、执行都离不开一个个具体的“人”，而儒家对于人和人之间的德行是可以互通的深信不疑，并对于君子能够“推己于人”有高度期待。
　　儒家对于现实政治的丑恶和复杂亦有充分认识，所以，“民之父母”的思想当中既已包涵劝勉、批判乃至革命的立场。而我们对于儒家的了解，要尽可能少些“前识”才是。
　　关于东西文化在社会理想方面的互补，李存山论曰：
　　儒家有“天下为公”（《礼记?礼运》），“四海之内皆兄弟也”（《论语?颜渊》），“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙?乾称》）的思想，这就是对人类的所有的人的关爱，这与《世界人权宣言》以及1966年通过的《联合国人权公约》等文件一致申说的“人类一家”思想是相一致的。……《世界人权宣言》中不仅写入了“人类一家”的思想，并且规定“家庭为社会之当然基本团体单位，并应受社会及国家之保护”，这应是东西方文化交融互补的一种体现。
　　此种积极与平和的态度，乃是今日所需要的。
余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京，江苏人民出版社，1995年，第28页。
陈荣捷：《初期儒家》，见氏著：《中国哲学论集》，台北：中研院中国文哲研究所印行，1994年，第104页。
刘殿爵著，吴瑞卿译：《孟子所理解的古代社会》，见《采掇英华――刘殿爵教授论著中译集》，香港：中文大学出版社，2004年，第175页。
为方便读者阅读，以下两节将可以归纳出的主题以黑体字置于相关段首。
马一浮以为，“《孔子闲居》一篇，尤《诗》之大义所在”。氏著：《诗教绪论序说》，见《马一浮新儒学论著辑要》，北京，中国广播电视出版社，1995年，第256页。
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）
《说苑?政理》、《孔子家语?辩政》作：“小民附矣，犹未足也。”
补文据许维y：《韩诗外传集释》，北京，中华书局1980，第282-283页。
或如杜维明先生所言，是儒家的“转世”精神。
陈荣捷先生指出，孔子弟子当中，聚徒教学的，以子夏、曾子影响最大。（陈荣捷：《初期儒家》，见氏著：《中国哲学论集》，第79页。）
如陈荣捷先生所言，《韩非子?显学》所说“儒分为八”，其中孔子的直传弟子占少数，“子思”即是孔子的孙子，而并非字“子思”的原宪。（陈荣捷：《初期儒家》，见氏著：《中国哲学论集》，第127页。）
凯，乐也。言君子初以仁政化下，使人乐仰，自强不息，是“凯以强教之”。弟，谓逊弟。言以逊弟之道下化于民，民皆说豫而康安，是“弟以说安之”也。（《礼记正义》卷五十四）
《表记》还论及夏商周三代在“亲”与“尊”之间的偏颇。参见梁涛：《子思〈缁衣〉、〈表记〉、〈坊记〉思想试探――兼论“子曰”与儒学的内在诠释问题》，见杜维明主编《思想?历史?文献――思孟学派新探》，北京大学出版社，2008年4月。
为阅读的方便，分段引用。
《庄子?人间世》记载“仲尼”之言∶“天下有大戒二∶其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解於心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃於天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可柰何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”
李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期。
（原载《现代哲学》2008第1期）
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