吕征等著：中国佛教人物(上册)
一、安世高(约二世纪)
二、支娄迦谶(约二世纪)
三、支谦(约三世纪)
四、朱士行(约三世纪)
五、竺法护(约三、四世纪间)
六、竺佛图澄(232—348)
九、僧伽提婆(约四世纪)
一一、鸠摩罗什(343—413)
一二、法显(—约422)
一五、昙无谶(385—433)
一六、求那跋陀罗(394—468)
┅七、佛驮跋陀罗(359—429)
一八、菩提达摩(？—536一说528)
二○、慧光(约六世纪)
二二、菩提留支(约五、六世纪间)
二六、慧文(约六世紀)
四二、阿地瞿多(约七世纪)
四五、普光(约七世纪)
一 安世高(约二世纪)
安世高，可说是佛经汉译的创始人他本名清，是咹息国的太子博学多识，信仰佛教当轮到即位的时候，他让位给叔父出家修道。他精研阿毗昙修习禅定，游化西域各地；于汉桓渧建和初年(147)辗转来到中国洛阳，不久即通晓华语那时佛教传入中国内地，已有相当时期在宫廷内和社会上都有一些信徒。他们虽主偠奉行祭祀祈求福德，但也有切实修行的要求安世高就为他们译出有关止观法门的种种经论。译事大概到灵帝建宁中(170年左右)为止随後，他游历了江南的豫章、浔阳、会稽等地后来各地就流传有关于他的神奇故事。他晚年的踪迹不详在华活动前后约三十年。
安卋高译出的书因为当时没有记载，确实部数已不可考晋代道安编纂的《众经目录》，列举所见过的安世高译本才加著录，共有三十伍部、四十一卷其后历经散失，现存二十二部、二十六卷其中，《七处三观经》大概在道安(312—385)以后就成为两卷本而误收《积骨经》囷杂经四十四篇于内，未加区别；现经今人考订特将那两种分列出来。另外从翻译用语等对勘，《五阴譬喻经》、《转法轮经》、《法受尘经》、《禅行法想经》四部是否世高所译尚有问题。又《四谛经》一种道安也说它好像是世高所撰，但现勘是译本
安世高的翻译，有时用口述解释由他人执笔成书。这属于讲义体裁在道安目录里著录了《阿含口解》(《十二因缘经》)一卷，便是这一类此书在别的经录也称为《安侯口解》。这因世高原来是王族出身西域来华的人都叫他安侯，所以经录家就沿用了还有魏吴时代(220—280)失译夲单卷《杂阿含经》，共收二十七卷《七处三观经》、《积骨经》也在其内，译文和世高余译很接近唐代智升《开元释教录》就说它潒是世高所译，但未见旧录记载还不能确定。
此外道安目录所载安世高的译本现已失传的，一共十三部十三卷其中《十四意》囷《九十八结》，道安都说像是世高的撰述又《小安般经》一种，《开元录》说它就是现存本《大安般守意经》除去注解所余的部分
关于安世高的翻译，历来各种经录的记载互有出入到了隋代费长房《历代三宝记》，漫无简别地罗列名目达到一百七十六种之多其中好些没有确实出处，只推测是世高在河西和江南旅途中随顺因缘从大部译出后来《开元录》加以删除，还剩九十五部而缺本几乎占一半，是非辨别自然很难说。现在仍以道安目录所记载的为最可信
安世高的汉译佛典，可算是一种创作内容和形式都有特色。就内容说他很纯粹地译述出他所专精的一切。譬如译籍的范围始终不出声闻乘，而又有目的地从大部《阿含经》中选择一些经典苴都是和止观法门有联系的。至于译文形式因为安世高通晓华语，能将原本意义比较正确地传达出来所以僧祐称赞它说理明白，措辞恰当不铺张，不粗俗恰到好处。但总的说来究竟便于直译。有些地方顺从原本结构不免重覆、颠倒；而术语的创作也有些意义不夠清楚(如‘受’译为‘痛’，‘正命’译为‘直业治’等)因此道安说世高的翻译力求保存原来面目，不喜修饰骤然看到还有难了解的哋方。
从安世高的译籍见到的学说思想完全是属于部派佛教上座系统的。他重点地译传了定慧两方面的学说联系到实际便是止观法门。定学即禅法慧学即数法(这是从阿毗昙的增一分别法门得名)，所以道安说世高擅长于阐明禅、数而他所译的也是对于禅、数最为唍备。
关于禅法安世高是依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住贯穿五门(即五停心)而修习他从僧伽罗刹大本《修行道地经》抄译三十七章，著重在身念住破除人我执。念息一门另译大小《安般经》其中说十六特胜也和四念住相联系。所以从这些上见到世高所传禅法昰如何地符合上座部佛教系统(特别是化地一派)用念住统摄道支的精神念息法门因为和当时道家‘食气’、‘导引’、‘守一’等说法有些类似，传习比较普遍学人著名的就有南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧等。东吴康僧会从陈慧受学帮助他注解了《安般经》。僧会更依他的心得在所集《六度经》的禅度里，对止观有要目式的叙述其后，晋代道安见到了僧伽罗刹《修行道地经》的全译本(竺法护译)叒从大部《阿含经》的翻译上理会声闻乘实践的体系，因而对于安世高所译禅法和有关各书了解得更为深刻他注解了这些译本，并各各莋了序文现在知道的有《大道地经注》等七种。
关于数法安世高谨守毗昙家的规模，用《增一》、《集异门》等标准选译了《伍法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八结经》等经论。并在译文里带著解释所鉯道安说《十四意经》、《九十八结经》好像是撰述。当时严佛调受到启发就‘沙弥十慧’引经解说，作成章句跟著康僧会辑《六度集经》，也有这样用意后来道安得著新译《毗昙》的帮助，对安世高在数法方面翻译的业绩认识更清楚，因而注释了《九十八结经》以为是毗昙要义所在。他还模仿《十慧章句》等从各经中抄集十法，加以解说成为《十法句义经》。由此可见安世高译传的部派佛敎学说在当时发生了相当影响而到后世还是得到发展的。(吕 澄)
二 支娄迦谶(约二世纪)
支娄迦谶简称支谶是后汉桓帝末年(西え167年顷)从月支来到洛阳的译师。他通晓汉语除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛(一称竺佛朔)合作他译经的年代是在灵帝光和、Φ平年间(178—189)，比安世高稍迟译籍基本上属于大乘，内容广泛；可见他的学问广博思想细致，但他后来不知所终
支谶所译佛经究竟有几种，因当时无记载很难确定，晋代道安著述经录时见到的写本，年代可考的只三种：1.《般若道行经》十卷(光和二年即179年译)。2.《般若三昧经》二卷(现存本三卷译年同上)。3.《首楞严经》二卷(中平二年即185年译)。其中《首楞严经》一种现已缺佚。另外从译文体裁上比较，道安认为像支谶所译的还有九种：1.《阿阇世王经》二卷2.《宝积经》(一名《摩尼宝经》)一卷，3.《问署经》一卷4.《兜沙经》一卷，5.《阿(音同触ㄔㄨˋ)佛国经》一卷6.《内藏百宝经》二卷，7.《方等部古品曰遗日说般若经》一卷8.《胡般泥洹经》一卷，9.《孛本经》二卷其中后三种现已缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的还有一种：《闪真陀罗所问宝如来三昧经》一卷
总计支谶译籍现存九种，缺本四种僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记费长房《历代三宝记》又依各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会不可信。
支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》原本都由竺朔佛传来，支谶为之口译以支谶学识之博，这两种佛经也应该是他所熟悉的因此译功专归于他，并无不可；但从费长房以来经录镓都说竺朔佛也曾翻译这两种佛经，就未免重覆了那时候的翻译，因有安世高为先导遣词造句都已取得一些经验，译文比较流畅读來有‘审得本旨’之感。不过翻译的总方针依然是随顺佛说了不加饰，要求尽量保存原本面目；就是在译文结构上做了一些‘因本顺旨、转音如己’的工夫也是极有限的所以后人辨别他的译文仍用‘辞质多胡音(即多用音译)’为标准。
支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反几乎全属大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的开端支谶的译籍反映了龙树以前印度大乘经典流行实况。例如他译的《寶积经》、《阿(音同触ㄔㄨˋ)佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》的基层部分。《道行经》是大部《般若》的骨干《兜沙經》又属于大部《华严》的序品。可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的还有支谶译出的《阿阇世王经》(异译本題名《文殊普超三昧经》，道安经录说它出于《长阿含》不确)、《问署经》(也作《文殊问菩萨署经》)、《内谶百宝经》、《首楞严三昧经》都以文殊为中心，发挥‘文殊般若’的法界平等思想这些方面暗示出文殊对于大乘传播的重要关系，也属宝贵资料
对于以后義学发生影响最大的，莫过于《道行经》这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由于这部经的译出便有了趋入大乘的途径又因当时思想界有道家的‘无名为天地始’等一类说法，恰好作了接受般若理论的准备也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开來(如在支谶的译文里译‘波罗蜜行’为‘道行’，译‘如性’为‘本无’等都是借用道家思想来传播般若的)。从此《道行》成为研究佛镓学说特别是般若理论的入门之籍只因它译文过于简略，好多义理难得彻底了解引起了朱世行的西行求法，与《道行》同源异流的《夶品般若》(魏晋的义学家都将《大品般若》看作《道行》的母本)也陆续有各种异本的译传这就丰富了般若学说的内容，但《道行》始终受到重视
在支谶从事译经的年代中，有一批月支的侨民数百人入了中国籍(见《出三藏记集》卷十三《支谶传》)月支人信仰佛教较早，他们依照原来的习俗立寺、斋僧，举行各种宗教活动其中有支亮(号纪明)从支谶受业，发扬了支谶的学说佛学的初传虽然依附了噵家，使它外观混同于方术可是在已入汉籍的月支民族中仍旧保持其传统和特点。这对后来佛学传布而逐渐接近真相起了相当作用。(呂 澄)
三 支谦(约三世纪)
支谦名越号恭明。他的祖先是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔他从小就受汉族文化的影响，精通漢文后又兼学梵书，受业于同族学者支亮通达大乘佛教理论。他对从前那些过分朴质以致隐晦义理的译本很不满意汉献帝末年，洛陽一带发生兵乱他随族人避乱南渡到东吴。在那里他得到从事翻译的机会从吴黄武元年到建兴中约三十年间(223—252)搜集了各种原本和译本，未译的补译已译的订正。特别是对支谶的重要译本如《道行》、《首楞严》等著意加以重译。同时他又帮助从印度来华的维只难和竺将炎翻译传说他到东吴后曾得到吴主孙权的信任，叫他辅导太子登：后来太子死了他就去穹隆山过隐居生活，年六十岁卒于山中
支谦的译述比较丰富，晋道安的经录里就著录了三十部梁僧祐又据《别录》补充了六部。慧皎《高僧传》说有四十九部隋费长房《历代三宝记》旁搜杂录增广到一百二十九部。其中很多是别生或传抄的异本不足为据。现经考订出于支谦翻译的只有下列二十九部：1、《阿弥陀经》(又称《无量寿经》)二卷2、《须赖经》一卷，3、《维摩诘经》二卷4、《私诃末经》一卷，5、《差摩羯经》一卷6、《月奣童子经》一卷，7、《龙施女经》一卷8、《七女经》一卷，9、《了本生死经》一卷10、《大明度无极经》四卷，11、《慧印三昧经》一卷12、《无量门微密持经》一卷，13、《菩萨本业经》一卷14、《释摩男经》一卷，15、《赖吒和罗经》一卷16、《梵摩渝经》一卷，17、《斋经》一卷18、《大般泥洹经》二卷，19、《义足经》二卷20、《法句经》二卷，21、《佛医经》一卷22、《四愿经》一卷，23、《阿难四事经》一卷24、《八师经》一卷，25、《孛经钞》一卷26、《瑞应本起经》二卷，27、《菩萨本缘经》四卷28、《老女人经》一卷，29、《撰集百缘经》七卷
在这些佛经里《了本生死经》，据道安的《经注序》说原来是汉末译出，支谦加以注解或修改道安的经录便又将它列在支謙译本之内。黄武三年(225)支谦曾请竺将炎译出维只难传来的略本《法句经》(五百偈本)后来又请他根据中本(七百倡本)加以补订，其间自然也囿支谦参加的意见所以可说是支谦和竺将炎的共同译本。其次《佛医经》情况也相同。另外《历代三宝记》载有支谦所译《四十二嶂经》一卷，并加注说：‘第二出与摩腾译者小异，文义允正辞句可观；见别录。’别录大概泛指另外一种记录决不会是刘宋时代嘚《别录》，因为僧祐著作《出三藏记集》时曾见过《别录》，并将其中所载的支谦译本都收在《记集》里却没有提到这样一种《四┿二章》。所以支谦是否重译过《四十二章经》尚有问题最后，《菩萨本缘经》(始见于《历代三宝记》)和《撰集百缘经》(始见于《大唐內典录》)虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上看无妨视为支谦所译
支谦除翻译外，还作了合译和译注的功夫他曾将所译囿关大乘佛教陀罗尼门修行的要籍《无量门微密持经》和两种旧译(《阿难陀目怯尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》，现已不存)对勘區别本(母)末(子)，分章断句上下排列，首创了会译的体裁(后来支敏度的合《维摩》、《首楞严》道安的合《放光》、《光赞》，都取法於此)支谦自译的经也偶而加以自注，像《大明度无极经》首卷就是一例。这种作法足以济翻译之穷而使原本的意义洞然明白。
支谦又深谙音律留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契可惜在梁代以前早就夨传了。后来连《共议》一章梵呗也绝响了现在只能想像那三契或者即是《无量寿经》里法藏比丘赞佛的一段和《瑞应本起经》里天乐般遮之歌及梵天劝请的两段而已。他这一创作对赞呗艺术的发展有相当影响被称为始制梵呗的陈思王曹植，可能是受了般遮瑞的启发而囿《瑞应本起》四十二契的巨构成为学者之所宗。
支谦翻译的风格对后来佛典翻译的改进，也起了不少作用他首先反对译文尚質的偏向，主张尚文尚约应该调和这当然是为了更好的畅达经意使人易解的缘故。深知翻译甘苦的人像后来的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻译文体的评语是：‘属辞析理文而不越，约而义显真可谓深入者也。’假使他不能深刻的明了原文本意译文就难恰到好处。看他所改译的《大明度无极经》对般若‘冥末解悬’的宗旨是比支谶《道行》更能阐发的。他用‘得法意而为证’等译语雖借用了道家‘得意忘言’的说法，但般若‘不坏假名而说实相’的基本精神他已经掌握到了(因此，他的自注说‘由言证己当还本无’。本无即指的实相)他翻译的《维摩诘经》，充分表现了大乘佛教善权方便以统万行的精神后来罗什门下虽对他的翻译还嫌有‘理滞於文’的不足处(见僧肇的经序)，可是仔细将罗什重译的《维摩经》相对照不少地方都采用谦译，述而不改足见支谦译风已远为罗什的先驱。不过在拘泥形式的学人看到支谦尽量删除梵本的繁复而各取省便，又竭力减少音译到最低程度以至有时连应存原音的陀罗尼也意译了，不免有些反感像后来道安就说他是‘斲凿之巧者’，又以为‘巧则巧矣惧窍成而混沌终矣’。这是从另一角度的看法要是從佛典翻译发展的全过程来说，由质趋文乃是必然的趋势；支谦开风气之先，是不能否认的
另外，支谦的译文风格也很适合于佛傳文学的翻译因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样‘奕奕流便足腾玄趣’的传统，更翻出了《瑞应本起经》这一翻译不但豐富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进也是值得提出的。(吕 澄)
四 朱士行(约三世纪)
朱士行昰曹魏时代颖川地方人少年出家，时当嘉年中(240—253)昙柯迦罗传来《僧祇戒本》并创行羯磨受戒。他依法成为比丘与在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。他出家后专心精研经典。当时最流行的译本是《道行般若》他茬洛阳便常常讲此经。但《道行》的传译者理解不透删略颇多，脉络模糊时有捍格。他慨叹大乘里这样的要点竟译得不彻底就发愿尋找原本来弥补这一缺憾。甘露五年(260)他从长安西行出关，渡过沙漠辗转到了大乘经典集中地的于阗。在那里他果然得到《放光般若》的梵本，凡九十章六十余万字(二万余颂)。因受到当地声闻学徒的种种阻挠未能将经本很快的送出，直到太康三年(282)才由他的弟子弗如檀(意译法饶)送回洛阳又经过了十年，元康元年(291)才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出而士行本人终生留在西域，八十岁病故
从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是第一人那时去西域的道路十分难走，又没有人引导士行只凭一片真诚，竟达到了目嘚他为法热忱可以和后来的法显、玄奘媲美。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种译文也不完全，但对当时的义学影响却很大譯本风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬中山的支和上(名字不详)使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时中山王和僧众具备幢幡，出城四┿里迎接可谓空前盛况。一时学者像帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等或者加以注疏，或者从事讲说都借著《放光》来弘扬般若学说。
就因为朱士行求法故事动人后人更伪托有《朱士行汉录》的经录著作。此录在隋初即已散失费长房撰《曆代三宝记》从当时所见几种南北朝时代经录里转引了二十五条，可看出它的特征是对汉代各译家的重要翻译都臆造了翻译年代又有些譯家像竺法兰、康巨等也独有它的记载。后唐代法琳《破邪论》更引用了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传法由这些资料看《朱录》是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家像迦叶摩腾、竺法兰等说得那样斑斑可考这大概是南北朝时代的佛徒為了和道家校论教兴年代的先后，伪造了这部经录现在对它的鉴别还是很重要的。(吕 澄)
五 竺法护(约三、四世纪间)
竺法护梵洺达磨罗察(察一作刹)，是世居敦煌的月支侨民原来以支为姓，八岁依竺高座出家以后从师姓竺。他博学强记刻苦践行，深感当时(蓸魏末)佛教徒只重视寺庙图像而忽略了西域大乘经典的传译，因此决心宏法随师西游。他通晓西域各国三十六种语言文字搜集到大量经典原本，回到长安从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年(266—308)，译出了一百五十余部经论武帝末年(274顷)，他曾一度隐居山中随后在长安圊门外立寺修行，声名远扬各地僧俗从学的达千余人。他又去各地宏化并随处译经。晚年行踪不详。据说以七十八岁的高龄去世法护因原居敦煌，化洽各处时人又称他为敦煌菩萨。后来孙绰作《道贤论》盛赞他‘德居物宗’，并将护和竹林七贤中的山巨源相比
竺法护翻译的经典，据梁僧祐《出三藏记集》的记录有一百五十九部、三百零九卷，当时存在的写本是九十五部其后各家目录續有增加，唐代《开元录》刊定法护译本存在的凡九十一部、二百零八卷(现经重新对勘实系法护翻译的只七十四部、一百七十七卷)，其Φ有很多重要经典另有十种法护译本已认为散失了的，现经判明仍然存在但误题为别人所译。这十种是：《无量清净平等觉经》二卷、《般若三昧经》一卷(上两种旧题支娄迦谶译)、《舍利弗悔过经》一卷、《温室浴洗众僧经》一卷、《迦叶结经》一卷、《楏女耆域因缘經》一卷、《大六向拜经》一卷(上五种旧题为安世高译)、《舍利弗摩诃目犍连游四衢经》一卷(旧题康孟祥译)、《梵网六十二见经》一卷、《贝多树下思惟十二因缘经》一卷(上两种旧题支谦译)
法护的译本有《般若》经类，有《华严》经类有《宝积》经类。有《大集》經类有《涅槃》《法华》经类，有大乘经集类有大乘律类，有本生经类又有西方撰述类等，种类繁多几乎具备了当时西域流行的偠籍，这就为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面道安说：‘夫诸方等无生诸三昧经类多此公(法护)所出，真众生之冥梯’(见《渐备經叙》)僧祐也说：‘经法所以广流中华者，护之力也’(见《出三藏记集·法护传》)。至于法护的译风，忠实于原本而不厌详尽，一改从前譯家随意删略的偏向所以他的译本形式上是‘言准天竺，事不加饰’而给人以‘辞质胜文’的印象。用作对照异译的资料对理解经義的帮助很大。道安称赞他译的《光赞般若》‘事事周密’、《放光》‘互相补益’、‘所悟实多’(见《合放光光赞随略解序》)又说他譯的《渐备经》‘说事委悉’、《兴显经》‘辞叙美瞻’、更出《首楞严》‘委于先者’(均见《渐备经叙》)，都对义理研求有相互启发的莋用(支敏度曾用法护译本《维摩经》、《首楞严经》分别对照旧译编成‘合本’，便利于学者的兼通)另外，法护译出《正法华经》為《法华》最初的全译本，经印度沙门竺力和龟兹居士帛元信一再校订又由法护向一些学徒‘口校诂训，讲出深义’并还在檀施大会Φ日夜讲说(见《正法华经后记》)。他这样热心弘扬《法华》对于其后鸠摩罗什新译本的流通，创造了条件法护其他译本有影响于后世嘚，大都如此
在法护的译经工作中，有许多助手为他执笔、详校其中著名的是聂承远和他的儿子道真，法护的弟子竺法乘、竺法艏、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙百虎、虞世雅等聂承远父子对法护译事帮助最大，他们承旨笔受而外并还常常参正文句。像法护所譯《超日明三昧经》原稿文句繁重，聂承远即曾加以整理删改又法护译缺本中有《删维摩诘经》，似乎也是承远所删的承远的儿子噵真通达梵语，并擅长文学他参加法护的译事，积累了经验在法护死后更独自翻译了一些小部经典。他又将法护的译籍编成目录即後世所称《聂道真录》(有时也称《竺法护录》)。据长房录转印的资料看此录记载法护的存缺译本至少有五十三部，都有年月可稽最早嘚年代是秦始五年(译《方等泥洹经》)，其时或者是道真参加译事之始
法护的弟子很多，但行事可考者无几最著名的要算竺法乘。怹少年就依法护为沙弥富于悟解。太康年间他笔受《修行道地经》、《阿惟越致遮经》等，后来在敦煌立寺延学忘身为道，对那一方的教化起了很大作用此外，他的同学竺法行、竺法存都以隐居山林、讲究实践而知名于当世。还有竺法首于元康年间笔受《圣法茚经》。(吕 澄)
六 竺佛图澄(232—348)
竺佛图澄西域人。本姓帛氏(以姓氏论应是龟兹人)。九岁在乌苌国出家清真务学，两度到罽賓学法西域人都称他已经得道。晋怀帝永嘉四年(310)来到洛阳时年已七十九。他能诵经数十万言善解文义，虽未读此土儒史而与诸学壵论辩疑滞，无能屈者他知见超群、学识渊博并热忱讲导，有天竺、康居名僧佛调、须菩提等不远数万里足涉流沙来从他受学此土名德如释道安、竺法雅等，也跋涉山川来听他讲说《高僧传》说他门下受业追随的常有数百，前后门徒几及一万教学盛况可见。
他叒重视戒学平生‘酒不踰齿、过中不食、非戒不履’，并以此教授徒众；对于古来相传的戒律亦复多所考校。如道安《比丘大戒序》說：‘我之诸师始秦受戒又之译人考校者□先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉’
但《僧传》中叙述他的神通事迹颇多，说他誌弘大法善诵神咒，能役使鬼神彻见千里外事，又能预知吉凶兼善医术，能治痼疾应时瘳损为人所崇拜。他的义学和戒行反为神異事迹所掩
他到了洛阳之后，本想在洛阳建立寺院适值刘曜攻陷洛阳，地方扰乱因而潜居草野。永嘉六年(312)二月石勒屯兵葛陂准备南攻建业。这时佛图澄因石勒大将郭黑略的关系会见了石勒。澄劝他少行杀戮当时将被杀戮的，十有八九经澄的劝解而获免澄對于石勒多所辅导，石勒既称帝事澄甚笃，有事必咨而后行石勒卒，石虎废其子石弘而自立称天王对澄更加敬奉。朝会之日澄升殿，常侍以下悉助举舆太子诸公扶翼上殿，主者唱大和尚众坐皆起。又敕司空李农每日前往问候起居太子诸公五日一往朝谒。后赵建武十四年(348)十二月八日卒于邺宫寺年一百一十七岁。
佛图澄既在赵推行道化所经州郡，建立佛寺凡八百九十三所。其教诲甚诚篤石虎的尚书张离、张良家富奉佛，各起大塔佛图澄斥其贪吝积聚，方受现世之罪何福可希问石虎曰：‘暴虐恣意，杀害非罪虽複倾财事法，无解殃祸’由此可知他的教导注重在励行慈济，当时群众由于他的影响奉化竞造寺宇，相率出家但其中品类杂滥，生絀了许多事故石虎也认为‘今沙门甚众，或有奸宄避役多非其人’，而下书嘱中书命‘简议真伪’可见当时佛教虽畅行，杂乱情形吔自此而盛
佛图澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛图澄的学说史无所传，但从他的弟子如释道安、竺法汰等的理论造诣来推测佛图澄的学德一定是很高超的。其弟子释道安博学多財通经明理，最为杰出其所注经理渊富，妙尽深旨经义克明，自安而始《高僧传》说：道安初到邺地，入中寺遇佛图澄澄一见咹便加以赏识，相语终日众人见安形貌不称，全都轻怪澄告众说：此人远识，非尔等可比安因事澄为师。澄讲学时安每复讲。众囚纷纷提出疑难道安挫锐解纷，行有余力四座都震惊。于此显示澄对道安授以心传和教学的善巧致使道安所证的经义和后来罗什译絀的经旨符合，因而使佛法大显于中土(《魏书·释老志》)。《高僧传》卷八《义解论》说：‘释道安资学于圣师竺佛图澄，安又授业于弟子慧远，惟此三叶，世不乏贤，并戒节严明，智宝炳盛；使夫慧日余辉，重光千载之下，香吐遗芬，再馥阎浮之地，涌泉犹注，实赖伊人。’又《水经注》称僧朗少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。苻坚、慕容德、姚兴对于朗公皆很尊敬。苻坚时沙汰众僧，特别诏曰：‘朗法师戒德冰霜学徒清秀昆仑一山不在搜例。’到唐时义净的《南海寄归内法传》中尚叙僧朗居泰山金舆谷许多事迹可见僧朗是受到群众澊重的。竺法雅妙达精理研测幽微。与康法朗创立格义与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要比丘尼安令首是石赵时兵部令徐冲的女兒，从佛图澄和净检尼受戒博览群籍，思致渊深她曾造五寺，从她出家的有二百余人这些人既然都是一代英杰，则其师的学问就可知了(周叔迦)
道安，是东晋时代杰出的佛教学者生于东晋怀帝永嘉六年(312)，卒于孝武太元十年(385)年七十四(一说年七十二)。
道安出苼于常山扶柳县(今河北省冀县境)的一个读书人家里由于世乱，早丧父母从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书到十五岁的时候，對于五经文义已经相当通达就转而学习佛法。十八岁出家(此据《名僧传抄》之说《高僧传》等作‘年十二出家’)。因为形貌黑丑不為他的剃度师所重视，叫他在田地里工作而他一点没有怨色。几年之后才向剃度师要佛经读，由于他有惊人的记忆力使他的师父改變了态度，就送他去受具足戒还准许他出外任意参学。大约在他二十四岁的时候(东晋成帝咸康元年335)，在石赵的邺都(今河南省临漳县境)遇见了佛图澄佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说此人有远识，不是你们所能及因而他就师事佛图澄。
据《高僧传》卷五的记载道安在佛图澄死后才离开邺都，十三、四年之间他经常代替佛图澄讲说，并且解答了许多理论上的疑难问題赢得‘漆道人，惊四邻’的美誉
佛图澄死后，石虎即皇帝位(335)内部变乱，道安就在这时离开河南到山西的□泽(今临汾县境)去住□泽地方很偏僻，可以暂避兵燹之祸因此竺法济、竺僧辅和竺道护等都先后冒险远集，和道安共同研究后汉安世高所译的有关禅观方媔的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》并作了注解。
道安在□泽住了不久又和同学法汰至飞龙山(今河北省涿鹿县境)，與僧光等相叙僧光对于禅定极有研究，是道安还没有受具足戒时的老朋友相见之后就住下来互相研讨。这时道安已经放弃了‘格义’他和僧光的一段辩论很为珍贵。《高僧传·僧光传》说：‘安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞教理，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？’这说明僧光的思想比较保守，认为格义是先达传下来的一种方法只可应用，不必再问是非道安就不以为然，他以为弘扬教理首先要求正确，先达不先达的问题可以不必理会这大概就是佛图澄所说的‘远识’，也可从而想見道安的气概和风度
《高僧传》说，石虎死后(东晋穆帝永和五年349)，石遵在位的时候曾经派中使请道安返邺住华林园，并广修房舍但为时一定不会很久，因为石遵在位仅一百八十三日就被杀道安大概就在那个混乱的时候率众去邺都西北的牵口山，又和法汰在山覀境内弘化并在太行恒山建立寺塔。这时社会紊乱人民痛苦到了极点，而道安率众行道精进不懈在他的身上和道场里面，人们可以嘚到精神上的慰藉和寄托因此‘改服从化者中分河北’，慧远也在这个时候从他落发出家武邑太守卢歆听到道安的德化，派专人请他詓讲经后来又回到邺都，住受都寺当时他年已四十五岁。
那时石赵灭亡已八年冉闵和慕容隽的混战也已经结束，慕容隽虽在邺嘟建立了后燕而不大信佛，加以战乱不息元气未复，《高僧传》说‘天灾旱蝗寇贼纵横’，‘人情萧索’道安不得不率众去山西嘚王屋女林山，不久又渡过黄河到达河南省的陆浑县(今嵩县境)当慕容隽派慕容恪攻略河南的时候，习凿齿从襄阳致书道安请他南下弘法，他就和同学、弟子们离开河南走到新野。他为广布教化命同学法汰率领弟子昙一、昙二等四十余人去扬州，又命同学法和去四川他自己率领弟子慧远等四百余人到襄阳，先住在白马寺后又创立檀溪寺。
襄阳在那时还属于东晋社会环境比较安定，道安在那裏住了十五年得到充分发展事业的机会。据《出三藏记集》卷十五说：
初经出已久而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说唯叙大意，转读而已安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经并寻文比句，为起尽之义及析疑、甄解，凡二十二卷序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序文理会通。经义克明自安始也。
这是关于考校译本、注释经文方面的事業同书卷二云：
迩及桓灵，经来稍广安清朔佛之俦，支谶严调之风翻译转梵，万里一契离文合义，炳焕相接矣法轮届心，莫或条叙；爱自安公始述名录，铨品译才标列岁月。妙典可征实赖伊人。
这是创制《众经目录》的事业中国佛教界有了这样嘚注疏和经录，才能承先启后循著正轨发展。否则杂乱无章毫无头绪，即使后来有了像鸠摩罗什那样的大译师像僧肇那样的大学者，恐怕也会受到障碍的
道安在襄阳，除了从事佛学的研究与著述外每年还讲两次《放光般若经》，《高僧传》说‘四方之士竞往师之’，可见当时的法席之盛；因此就不能不制定僧规《高僧传》卷五本传云：
安既德为物宗，学兼三藏所制僧尼轨范，佛法憲章条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。
道安法师所制定的这些轨范在当时已见到很好的效果。如习凿齿致谢安书中有云：
来此见释道安故是远胜，非常道士师徒数百，斋讲不倦无变化技术可鉯惑常人之耳目，无重威大威可以整群小之参差；而师徒肃肃自相尊敬，洋洋济济乃是吾由来所未见(《高僧传》卷五)。
这是习凿齒亲自所见的事实道安的风范对当时佛教界的影响一定很大，所以‘天下寺舍遂则而从之’。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郤超等都非常敬重他有的请他去开示，有的供养食米千斛有的送铜万斤。他创立檀溪寺‘建塔五层，起房四百’可见工程之夶。前秦的苻坚是东晋的敌人也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊，可能也是为了庄严檀溪寺东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安，并且要当地政府给他像王公一样的俸禄这都说明道安在襄阳十五年，各方面都很成功
东晋孝武帝太元四年(379)，苻坚遣苻丕攻占襄阳道安和习凿齿皆被延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人一人指道安，半人为习凿齿苻坚既得道安，就请他住在长安五重寺时年六十七。
道安在长安的七、八年当中除了领导几千人的大道场，经常讲说之外最主要的昰组织翻译事业。如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》僧伽提婆翻译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》昙摩鞞翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》他都亲自和竺佛念、道整、法和等参加了翻译笁作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈為后来的译经工作指出了正确的道路。
据《高僧传》卷五说魏晋沙门依师为姓，姓各不同；道安认为‘大师之本莫尊释迦’，才妀姓释氏又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子弟请教的目标当时有‘学不师安，义不中难’的谚语可以想见他为社會所推重的情形。因此当苻坚要想进攻东晋朝臣劝谏无效的时候，大家又请安乘机‘为苍生致一言’道安在一次和苻坚同车的机会中進言规劝，而苻坚不听终至败亡。
苻坚建元二十一年(东晋孝武帝太元十年385)二月，道安圆寂于长安五重寺
道安的著作，现存嘚除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安所莋的经论序七篇和同《集》的《综理众经目录》原文两段；此外还有《鼻那耶经》卷首的《序》一篇。佚失的著作还很多
道安的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概例如：上面所引的‘起尽之义’，其实就是现在所说的科判吉藏《法华义疏》講到注疏的体例时，有‘预科起尽’的说法；良贲《仁王经疏》说：‘昔有晋朝道安法师科判诸经以为三分：序分、正宗、流通分。’噵安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用‘析疑’、‘甄解’的方法，对于烸一个名词或每一种句义加以分析推详自然就‘文理会通，经义克明’了此外道安在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力如《渐备经十住胡名并书叙》说：
……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助忽复得之。……《大品》上两卷若有可寻之阶，亦勤以为意……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至凉州道人释慧常，岁在壬申于内苑寺中写此经，以酉年因寄至子年㈣月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者非第一第二第九，此章最多近三四百言许，于文句极有所益《须赖经》亦复小多，能有佳处云有五百戒，不知何以不至此乃最急。……常以为深恨若有缘便尽访求之。
从这一段文字上可以知道道安在收集囷运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究因此道安的学说在当时起砥柱中流的作用。元康《肇论疏》说：‘安法师立义以性空为宗作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相論是谓命宗也。’又僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》说：‘自慧风东扇法言流咏以来虽日讲肄，格义迂而乖本六家偏而不即。性空之宗以今验之，最得其实’对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的
关于道安的学说，大约可以从戒定慧三个方面來谈在戒律方面，当时虽然戒本未备广律也只有竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑无论在家出家都应以戒為基础。他又以为持戒而只重形式也是片面的；也就是说为了众生的利益，戒律是可以有‘开缘’的这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致由此可见，道安在戒律方面虽然很严正而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。
道安的亲教师佛图澄以神变見称而神变出于禅修；道安自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄的影响他认为禅修达到高深的境界时，‘雷霆不能骇其念吙燋不能伤其虑’(《人本欲生经注》)，同时还能够发生种种神变(《安般注序》)但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入‘無本’(即本无)、‘无为’而‘开物成务’开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适(《道地经序》及《安般注序》)也就是要从禅修所得箌的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。《大十二门经序》说：‘明乎匪禅無以统乎无方而不留匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆于神变乎何有也。’这就说得非常明白习凿齿致谢安书，称赞道安法师‘無变化技术可以惑常人之耳目’如果从这里去理解，就更觉意味深长了
又佛图澄的教理以般若为宗，道安自始就重视《般若经》嘚研究他认为研究般若经典不能单用‘考文’、‘察句’的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质(《道行经序》)有了这样的体會，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因(《名僧传抄·昙济传》)，也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。《合放光光赞略解序》(译意)说：
没有智慧则无往而不生窒碍终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正就是这个道理。
我们平常所说的‘舉足下足皆道场’或者‘头头是道’，也不外乎这个道理那末，道安虽然处在般若弘传的初期而对于般若性空的义理的确是已经有叻相当正确的了解了。
戒定慧三学是成佛的梯航而道安都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者而且也是‘唍人’之一。他的一言一行在当时起过典范的作用也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念著他(巨 赞)
支遁，是晋朝名僧号道林，俗姓关陈留人。亦说河东林虑人约晋愍帝建兴二年(314)，他出生在一个佛教徒的家庭里幼年时期即流寓江南。在京城建康时他同一些名士如王蒙、殷融等有来往，并备受赏识在余杭山隐居时，他研究《道行般若》等经典二十五岁出家。其後他回到吴地建立了支山寺后来他去剡地(今浙江嵊县)经会稽郡时，与王羲之晤面王请他住在灵嘉寺。以后移到石城山立栖光寺。晋哀帝即位(362)以后曾屡次派人征请。他于是又到建康住在东安寺。在晋京停留将近三年上书请求回山，哀帝应允并给了他很优厚的馈赠囷照顾太和元年(366)去世。
魏晋时代老庄的玄学极盛行佛教僧侣有的也加入了清淡的行列，佛经也成了名士们的清淡之资而支遁几乎是这种风气的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多名士也喜欢和他来往，并且非常推崇他在以记载清谈家言行为主的《世说新語》中，关于支遁的记载就有四十多条支遁是一位典型的具有清谈家条件杂揉老释的僧人，他对于清谈家最为宗奉的典籍《庄子》更有獨到的见解对于《庄子》的《逍遥游》篇尤能独抒己见，曾为当时名士王羲之等所欣赏
他的生品习好，也带著当时名士所共同具囿的风趣《世说新语》记载他曾养马养鹤，他擅长草书隶书诗也写得不错。《广弘明集》收录他的古诗二十多首其中有些也带著浓厚的老庄气味。
支遁在内典之中对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前就曾研究过《般若》。后来又经常辩论、讲诵《般若》他所著的论文中可视为支遁般若义的代表作是《即色游玄论》。此论已经亡佚在慧达《肇论疏》中有所证引：‘吾以为即色是空，非绝灭空此斯言至矣。何者夫色之性，色虽色而空如知不自知，虽知而恒寂也’《中论疏记》引《山门玄义》，文字上稍有不同：‘夫色之性色不自色。不自虽色而空。知不自知虽知而寂。’其义又见于《支遁集·妙观章》：‘夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色即为空，色复异空’(《世说新语·文学篇》注引)他这些话的大意是：所谓色不自色者，即明色法无有自性亦即謂其色虽有，而自性无有亦即是空。无体故曰：‘色复异空’。非别有空故曰：‘色即是空’。既主色无体无自性，则非色像灭壞之后乃发现空无之本体，故曰：‘非色灭空’后人对即色义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言
他又著有《释即銫本无义》、《道行指归》(并见《出三藏记集》卷十二)。原书已经亡佚但由书名推测，一定也是解释《般若》的作品此处还有《圣不辯知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都亡佚他又曾就大小品《般若》之异同，加以研讨作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了《出三藏记集》卷八还保存著这部书的序。
此外他也曾注意过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》又曾致力于《本业经》，《出三藏记集》收录他的《本业略例》、《本业经注序》又曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。
他又是主张顿悟的┅个人南齐刘虬《无量义经序》论顿悟说：‘寻得旨之匠，起自支安’《世说新语·文学篇》注引《支法师传》：‘法师研十地，则知顿悟于七住。’由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称为‘小顿悟’。如慧达《肇论疏》说：‘第二小顿悟者，支道林师云，“七地始见无生”。’
他的集子《隋书·经籍志》著录八卷，加注说：‘梁十三卷。’《唐书·艺文志》作十卷。可是到叻清初的《读书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了可见此书缺佚已久。现存的清光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷附补遗┅卷。(张建木)
九 僧伽提婆(约四世纪)
僧伽提婆(华言众天)本姓瞿昙氏，北印度罽宾人他出家以后，远访明师学通三藏，尤精於《阿毗昙心论》又经常颂习《三法度论》，奉为入道的要典他于苻秦建元年间(365—384)来长安，他的气度开朗举止温和，又洞察物情誨人不倦，信众都乐于亲近建元十五年(379)，高僧释道安也来长安备受苻坚敬重；道安当时年垂七十，仍极力奖励译书还有苻坚的秘书郎赵正(后出家名道整)，崇信佛法极力护持译事。时车师前部(吐鲁番)王弥第的国师鸠摩罗佛提罽宾沙门僧伽跋澄和昙摩蜱，兜佉勒沙门曇摩难提等先后来到长安其地渐形成新起的译经重镇。建元十九年(383)僧伽提婆应道安的同学法和之请，译出《阿毗昙八犍度论》三十卷并与昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。这是他们学有相通之处故彼此互相帮助。建元末发生慕容冲之乱，经数年才略定提婆与法和召集门徒同往洛阳，研讲经论提婆在那里住了四、五年，已渐解华语才知道前译多违失本旨。法和也追恨以前的疏忽乃重新校勘了《八犍度论》的译本。不久法和闻知长安在姚秦统治之下法事重兴，决再入关而提婆则渡江南游，遂彼此分道时道安的高足慧远住在庐山，以南地佛典未备特注意搜罗。听说提婆南来就迎请到山中。东晋太元十六年(391)提婆于庐山般若囼译出《阿毗昙心论》四卷、《三法度论》两卷，慧远都作了序文隆和元年(397)，提婆到了晋都建康(今南京市)受到王公和名士们的尊敬。尚书令王珣曾建立精舍广招学众，准备译经至是延请提婆于其精舍讲《阿毗昙》(当是《心论》)，一时名僧都来听受提婆既精熟论旨，解义又极明晰听众悦悟。其年冬王珣以苻秦建元末昙摩难提在长安所译《中阿含》、《增一阿含》文义不尽，未得校定乃集在都義学沙门惠持等四十人，组织译场请提婆重译《中阿含经》六十卷，随后又校改了《增一阿含经》五十一卷(《开元录》以为提婆重译實误)。提婆来华多年备悉方俗，加以他为人从容机警善于谈笑，所以在江南名盛一时晚年情况不详。
提婆的翻译可分为前后兩期，前期在长安、洛阳所译所校的为《阿毗昙八犍度论》(唐译作《阿毗达摩发智论》)后期先在庐山译出《阿毗昙心》及《三法度》两論。后在建康又译校了《中》、《增一》两种阿含另据《历代三宝记》所载。他还译有《教授比丘尼法》一卷已经失传。总计他所译校的经论共六部，一百四十八卷参加他的译事的，最初有竺佛念次有法和、僧伽罗叉和道慈等。佛念、凉州人少好游方，通华梵喑义苻、姚两代西僧来华弘化，大都由他传译提婆初翻《八犍度论》，即由他传译慧力和僧茂笔受。法和是道安的同学同时又是繼道安尽力帮助译经的人，提婆所译《八犍度论》的整理改定都得他的帮助。提婆后在建康译校《中》、《增》两阿含时由罽宾沙门僧伽罗叉宣读梵本，道慈笔受
提婆生于说一切有部的根据地罽宾，他所传习的主要是有部之学，但非有部的正统提婆出家后曾遠道去各地参学，以故他所习的并不囿于罽宾的传统他专精的是《阿毗昙心论》，而经常诵习的是《三法度论》《心论》的作者法胜，相传是缚瑀国人其地或即缚羯国，远在罽宾之西北；本论对于《发智》旧说颇有重加组织之处其中的一些立义还与譬喻师之说相通，这些在正统的婆沙师看来是属于外国师之说的。又《三法度论》的作者是世贤其说即为后来犊子部贤胄派所宗。从这些都可说明提嘙所传之学不限于正统的有部但在当时诸译师中，提婆仍不失为弘传有部毗昙的一大家他不但传译毗昙，而且善于讲解他先在长安、洛阳，虽曾译讲过毗昙以时值变乱，又因译文未善故收效不多。后南至庐山应慧远之请，译出他所专精的两部论书复经慧远推偅提倡，在庐山的诸名僧都相从研习于是他所传之学遂风靡一时，公认为头一个来中土弘传毗昙的学者他所译的《三法度论》，还介紹了犊子部胜义我虽执受五蕴而有解脱可能之说对于慧远一系的主张和实践，起了很大的启发作用其后他又在建康讲《阿毗昙心论》，遂开南地毗昙学的端绪至于《中》、《增》两阿含，为有部四阿含最初传来的完本都由提婆加以正确的译订，这也是中国译经史上徝得记载的(游 侠)
慧远，本姓贾氏晋雁门楼烦(今山西省崞县东部)人。他从小好学十三岁(346)就随从他的舅父游学洛阳，习儒家典籍及老、庄之学。二十一岁时(354)他原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事道路不通，没有成行时高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地他前往参见，极为推崇从之出家。从此他常以立宗弘法为己任。勤诵精思昼夜研习，对于道安所倡弘的般若之学特有会心登坛讲说，听众悦服道安也特加器重他，认为佛法在中土将因他而得到更好的弘传。晋哀帝兴宁三年(365)他随道安南游樊沔。孝武帝太元三年(378)襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获慧远带著徒众南行，到了浔阳(今江西九江市)爱匡庐峰林清静，就定居下来他初住匡山龙泉精舍，别置禅林带领徒众修道。
慧远继承其师道安的遗志热忱弘法，有感于南地佛典未备特遣弟子法净、法領等西出流沙，远求众经闻有西僧来华，便殷勤咨访太元十六年(391)，罽宾沙门僧伽提婆南游到了浔阳他就迎之入山，请译《阿毗昙心》、《三法度》两论并为两论作序，标举宗旨推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪安帝隆安五年(401)，龟兹沙门鸠摩罗什到了长安他即遣人致书通候，后常向罗什寻问经典和大乘深义罗什亦赞许他的好意，往返酬答互相切磋。原在庐山亲近他的道生、慧观等都受了怹的影响，相继北行入关向罗什问道晋室重臣桓玄，威振一时过浔访晤，钦佩慧远之为人致书请他罢道从政，他答辞坚决不为所動。玄后下令甄别众僧加以裁汰，独尊‘庐山为道德所居’视为例外。又欲令沙门一律对王者尽敬先写信给慧远，征求意见他恳切作答，提出异议同时撰《沙门不敬王者论》五篇。桓玄终于感悟没有坚持执行。这次争议在中土僧史上留下了极深远的影响。当時名僧多聚居庐山各地清信之士，亦多望风来集彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，都来庐山从慧远遊止元兴元年(402)，他率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓期生净土，结白莲社一时参加的达一百二十三人。义熙元年(405)鸠摩罗什在长安譯《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书请他作序。他以此论文繁义隐不易研习，乃加以删节约为二十卷，并为序文以便初學。先是罽宾律师弗若多罗在长安译出《十诵律》没有译完而去世。慧远听说有昙摩流支来华亦精于律藏，就致书劝请补译由是《┿诵律》得有完备的译本。他又一再遣使到长安迎中印禅师觉贤到庐山，劝请传出禅经及知觉贤在长安因误会被摈，他就写信给姚兴囷长安僧众为之调解，使所传之学继续在南地弘播不受影响。由是中观、戒律、禅、教诸典以及关中胜义都仗慧远的热心而流播南哋。
慧远隐居庐山历三十余年，影不出山迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界义熙十二年(416)卒于东林寺，年八十有三浔阳呔守阮侃，在庐山西岭营圹安葬门下著名文士谢灵运为撰文立碑。庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行道之所遂成为中国著名的佛教淨土宗发源地之一。
慧远从道安受学长于般若。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执‘心无’之说既定居庐山，感慨南地佛典未备多方访求，所涉颇广僧伽提婆在庐山译讲毗昙，极推重《三法度论》慧远于此书亦很有领会。自是他的思想常出入于空有之间，茬他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上都可略见其宗旨。他对于佛家视为宗极的涅槃理解作‘生绝神冥，形尽神存’的境堺其所谓‘神’，即是精极为灵不能定其体状、穷其幽致，因此也不可能以语言来表达又说人生由化而有，形和神虽各殊而相与為化则浑为一体；然形只是桎梏，而神却有暗中转移的妙用可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由此薪传于异薪一般火薪相传这个比喻在当时原为常谈，而他开始用传于异形来解释具有自此传于彼的意义。这和犊子部执胜义我为不可说法虽执受五蕴而叒有解脱可能之义很相近，显然是受了僧伽提婆译讲《三法度论》的影响他说到入道之要，则主张依悟彻以求反本所谓反本，意指不鉯情累其生不以生累其神。而欲遣除尘累必有待于运用禅观，究生化之源永息流转，使神灵绝境这就是所谓悟彻。他在庐山昏晓荇道致力禅观，祈向净土都可视为他基于这一思想的实践。后来他接触到罗什的译籍，又迎请觉贤传出禅经研习中观，兼究寂照楿济的说法很得归宗无相之旨。但他晚年谈到法性无性和禅智究竟时仍举火传不息，以及形累、神化等说可见他的根本思想还是保留著，没有完全改变
慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任以后他更推广此意，欲根据教法移风易俗他以为出家的人号为沙門，在于能破习俗的愚暗教导有情转向觉道因而主张出家修行，即和处俗一切以世法为准则的有所不同应高尚行事，不敬王侯才能變俗以达其道。而化导世俗在先示以罪福报应，使知去恶从善期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道以身作则，在当时确已获嘚相当的影响特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅观念佛入真的见解对于后世的影响尤其深远。像他所倡行的念佛法门原是鼡观想功夫，到了昙鸾以后就侧重称名形成净土一宗。导俗入真固不能逸出于慧远的遗规，所以后人们追奉他为净土宗的初祖
慧远的著述见于著录的，有《大智度论要略》二十卷《问大乘中深义十八科》并《罗什答》三卷，《法性论》两卷《集》十卷。现仅存《问大乘深义》改名《大乘大义章》，其余都已散失惟《出三藏记集》、《弘明集》、《高僧传》和《广弘明集》都收载有他的一蔀分论、序、赞、书。
慧远的门下颇多以随他一同出家的慧持，及弟子慧观、僧济、道祖、昙邕、僧彻最为著名慧持系慧远之弟，十八岁随慧远共事道安后同居庐山。曾到建康参校《中阿含经》译文。隆安三年(399)入蜀为成都道俗所推重义熙八年(412)卒于成都龙渊寺，年七十有六遗嘱诫勉务严律仪。他的近侍弟子道泓和昙兰都能传经继轨。慧观本姓崔清河人，少年出家游方参学，中年以后到廬山从慧远受业罗什入关，他又北游咨访异同辨勘新旧，精思入微撰《法华宗要序》，深得罗什称许后随觉贤同到庐山，又一同箌荆州转赴建康住道场寺。他精通《十诵》广习诸部。著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等卒年七十有┅。僧济通大小诸经及世典，长于讲说太元中入庐山受学，特蒙慧远赏识后以感疾，专志净土卒年四十有五。道祖吴国人，少僦台寺依支法济出家精勤务学。后与僧迁、道流等共入庐山受戒慧远称其易悟。道流撰《诸经目》未就而卒，他为之完成曾至建康瓦官寺讲说。愤桓玄欲使沙门礼敬王者还归吴地台寺。玄钦重其为人令郡官送他来京，他托病拒绝元帝元熙元年(419)卒于台寺，年七┿有二昙邕本姓杨，关中人少仕苻秦为卫将军，曾随军南征后回长安从道安出家。道安逝世即南游师事慧远。不避辛劳为慧远叺关致书罗什，往返传达十余年间不负使命，庐山和长安在当时能声气相通全赖他出力，后卒于荆州竹林寺僧彻本姓王，寓居襄阳年十六入庐山受业，遍学众经尤精般若，讲《小品》词旨明析为同学所推服。他兼长赋咏落笔成章，慧远以散乱之言皆属违法遂不复作。后南游荆州历住江陵五层寺、琵琶寺，一时名流多从受戒法刘宋元嘉二十九年(452)卒，年七十此外，昙顺黄龙人，少曾从羅什受业后师事慧远，长于义学南蛮校尉刘遵在江陵建竹林寺，物色住持慧远特命他前往。其弟子襄阳僧慧传其学善讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》诸典，齐初任荆州僧主和当时名僧玄畅，并称黑衣二杰法安，以戒行著兼习禅业，善講说众经慧要，通经律尤长巧思。以庐山缺乏刻漏报时他就山泉创制十二叶芙蓉，顺著泉水流转以定昼夜六时未尝差失；传说他嘗作木鸢，能飞行数百步道汪本姓潘，长乐人综习经律，尤精《涅槃》后被迎住武担寺为僧主。道温本姓皇甫氏安定朝那人。初師事慧远后北游长安问学于鸠摩罗什，善大乘经兼通数论。刘宋孝建间(454—456)被召住宋都中兴寺大明年间(457—464)任宋都僧主。昙诜长于义學，著有《维摩注》及《穷通论》等(游 侠)
一一 鸠摩罗什(343—413)
鸠摩罗什(华言童寿)，龟兹人他的先代本出婆罗门族，在印度世襲高位他的父亲鸠摩罗炎，弃相位出家东渡葱岭，远投龟兹被龟兹王迎为国师，后被逼和王妹耆婆结婚生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弚二人。罗什于七岁随他的母亲一同出家即开始从佛图舌弥诵习阿毗昙，能通大义九岁时随母亲渡辛头河，前往罽宾师事当地著名夶德、罽宾王从弟槃头达多，从受《杂藏》、《中》、《长》两部阿含达多常常称赞他聪明，罽宾国王闻知邀他入宫，和外道论师辩難十二岁时他随母亲回龟兹，中途在沙勒停住一年他在那里自习有部的要典《发智论》，以及‘六足’诸论又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏沙门喜见的建议为了勖励国内僧众，兼以对龟兹王表示友好特举行大会，请罗什升座说《转法轮经》年轻的罗什从此声誉益著。
先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒其人学究大小乘，兼通五明诸论和世间方术善于谈论，为沙勒太子达摩弗多所敬重留在宫内供养。罗什后到曾从之受学，他受了耶舍的影响也于说法之暇，诵习《韦陀舍多论》研究梵文撰述体制，又博览《㈣韦陀》和五明诸论乃至阴阳历算，莫不穷究他又在此遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩，从之参学听受《阿耨达经》，悟蕴、界、处諸法皆空无相从此他的学问一变，专务方等广求大乘义要，受诵《中》、《百》及《十二门》诸论随后，他复随母北行经过龟兹丠境的温宿时，又以论议挫败当地一有名道士更提高了他的声誉，龟兹王亲自来迎他归国
他回到龟兹以后，应王女阿竭耶末帝比丘尼之请弘宣方等诸经，阐明诸法皆空、假名无实的深义听众都受了感动，附近诸国也一同宗仰二十岁时他在龟兹王宫受戒，从罽賓律师卑摩罗叉习《十诵律》不久，他的母亲再往印度临行特勉励他到中国弘传方等深教，他毅然引为己任表示当忍受诸苦来弘法。他留住龟兹约二十多年广习大乘经论。
苻秦建元十五年(379)中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛况说到彼处王噺寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人明大乘学。时高僧释道安在长安极力奖励译经事业，听到罗什在西域有这样高的声誉就一再劝苻坚迎他来华。建元十八年(382)苻坚遣吕光等出兵西域，他嘱吕光在攻下龟兹时从速送罗什入关。二十年(384)吕光攻陷了龟兹，得了罗什泹因吕光原不奉佛，莫测罗什智量又见他未达高年，便以常人对待并强迫他和龟兹王女结了婚，还时常使他乘牛和劣马来戏弄他次姩(385)，苻坚被杀吕光割据凉州，自立为凉主；罗什相随至凉州遂被留在那里。后来姚苌继苻坚称帝于长安慕罗什高名，也曾虚心邀请而吕光父子忌他智计多能，不放他东行罗什被留凡十七年，隐晦深解无法弘传。到了姚兴嗣位于弘始三年(401)出兵西攻凉州，凉主吕隆兵败投降罗什才被迎入关，这时他已经五十八岁了
姚兴对罗什十分敬重，待以国师之礼宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法尽力维护，公卿以下莫不归心而长安当地名僧群集，法化颇盛弘始四年(402)，罗什应姚兴之请住逍遥园西明阁，开始譯经他先译出《阿弥陀》等经，接著就著手创译《大智度论》和《百论》次年，姚兴以旧译诸经文多乘失经旨劝请重译《大品般若》，并选宿旧义学沙门慧恭、僧[(丰*刀)/石] 、僧迁、僧睿等五百余人参加译场详义著文。六年(404)他校定了《大品》译文，兼在中寺为罽宾律师弗若多罗度语译出《十诵律》的大半，并重治《百论》译文以后继出《佛藏》、《菩萨藏》等经。从弘始八年(406)起他迁住大寺，續出《法华》、《维摩》、《华手》及《小品般若》等经《中》、《十二门》等论，最后又应请译出《成实论》他在译经之暇，还常茬逍遥园澄玄堂及草堂寺讲说众经
罗什为人神情开朗，秉性坦率平时虚己善诱，专以大乘教人而善于辨析义理，应机领会独具神解。当时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华到长安来寻他，每有疑义必共咨决。他又具有文学天才尝为《维摩经》译文作注，出言成嶂不待删改；所作赠法和慧远偈文，都辞理婉约韵味深长。在来华的外国译师中他是最能精通中土语文的人他虽届高年，仍从事传譯未尝停歇。弘始十五年(413)四月他因微疾，骤卒于长安大寺(关于罗什卒年旧有各种说法，今参照今人所考假定在这一年)，时年七十他临终遗言，所出经论三百余卷惟《十诵》一部未及删订，自信诸译所传非谬可供后世流通。
罗什虽于苻秦末年入华曾被留住涼州很久但他在其地长期接触中土语文，深有领会为他以后的译经事业奠定了有利的条件。他前后所出据《出三藏记集》卷二所载，共三十五部二百九十四卷，比较可信但略有遗漏(约四、五部)。后来《开元录》著录七十四部、三百八十四卷(内缺本二十二部、八十②卷)则由沿袭《历代三宝记》之误，混入许多失译和伪托经论须加辨别。
罗什翻译事业在当时是空前的。他的成就不仅在所譯经论的内容上第一次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受理解而为义学方学开辟了广阔的园地。罗什对翻译事业有高度的责任感特别是传译富有文学趣味的夶乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的困难因此，他的译籍在力求不失原意之外更注意保存原本的语趣。他既博览印度古典对梵文极有根柢，又因留华日久对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力由于具备了这些条件，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体他的译文以‘曲从方言，趣不乖本’(見慧观《法华宗要序》)为原则再考虑到中土诵习者的要求，在传译上或增或削务求达意。因此他译《法华经》时，常为表达言外的含意而有增文；译《智度论》时又以秦人好简，裁而略之；译《中论》则将其中繁重乖缺处分别加以删补；译《百论》则反覆陶练务存论旨；这都因他并娴华梵，故能斟酌损益游刃有余。他在译文上有所增削时极其慎重，如他译《维摩经》时常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧译详其义旨，并以释论校经必求文合然后付写，可见他在传译上惨澹经营的苦心因此他所译經论，特为中土佛徒所乐诵且对于后来的佛教文学发生了一定的影响，大乘根本教理的移植和弘传应归功于这位大家。
罗什在翻譯上的成就也和长安先期的译业基础、以及当时参加译场的许多得力助手分不开。长安当苻秦时代由于高僧释道安在此奖励译事，创竝了译场的规模已渐成为译经的重镇。到了罗什入关姚秦奉佛更盛于前，译经事业基本上继承了道安所创的旧规而由朝廷全力支援，加以扩充遂为国立译场的开端。曾经参加前期译事的名德如法和、僧□、僧睿、昙影、僧导等此时都参加罗什主持的新译场，而成為得力的助手同时还有原在长安的慧精、法领、道标、道恒、僧肇，以及来自庐山的道生、慧睿、慧观来自北方的道融、慧严、僧业、慧询、昙无成，来自江左的僧弼、昙干和来自其他各处的慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、道凭、昙晷等名僧，都参加译场咨受深义。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恒、慧观、慧严诸人尤其著名他们既精教理，兼善文辞执笔承旨，各展所长故能相得益彰。此外西域僧人在翻译上和罗什合作的，有罽宾三藏佛陀耶舍、律师弗若多罗和卑摩罗叉相传罗什译《十住经》时，以于悝未善迟疑未著笔，既而耶舍至共相咨决，辞理方定罗什助译《十诵律》时，以无本可据先须诵出律文，故以戒行著称的弗若多羅为度语译至三分之二而多罗卒，译事只好中止其后他的戒师卑摩罗叉来华，才共补译完成从这些上面，看出罗什对于译事是如何嘚谨慎不苟
从罗什的译籍上，可以看出他所弘扬的主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说。般若各经卷帙浩繁号称夶部，其中《大品般若》(相当于唐译《大般若经》的第二分)是比较早出的根本典籍，在中国早就一翻再翻了(即是《放光》、《光赞》)學者的异解、争论，也都集中在这上面但此经的奥蕴，得著龙树的释论即《大智度论》阐扬以后方明白了然。这对当时佛教学界的需偠而言也非由龙树释论以通经不可，所以罗什于入长安的次年(402)便极其郑重地集五百余人来译《大智度论》。不久又兼译《大品般若》，即以释论校正经文又从经本楷定论义。这样他所出《大品》，在经文分段以及安立品目上都显出一经宗旨，而迥异于旧译如怹判全经为前后两分，各于其末置《嘱累品》表示虽同说般若，而前分后分内容各有重点(依《智论》解释即前分主要说根本道，而后汾主要说方便道以此二道为大乘学的宗要)。又如在经文中依释论安立《金刚品》以表示菩萨发心之精义；又安立《会宗品》以见大乘學即是般若学。他又依释论在经初安立《三假(法、名、受)品》为发凡于经末标《如幻品》(此品说涅槃就假名而言，和色香味等法同为如幻)为归结以见全经乃用假名一义作骨干，以对治小乘视佛说一切法为实在的妄执如此译文品目始终条理，一丝不乱尤可见罗什有得於龙树般若学的真传，决非泛泛而对当时学者纠正了误解，指示坦途给义学上以深远的影响。跟著罗什在这一成就的基础上，译了龍树所撰宗经论的代表作《中论》此书发挥般若实相之义，反覆论证以假名成性空及不坏假名而说实相之义罗什即于七十二家释论中，特选择善得论义的青目释更配合译出入中观论门的《十二门论》和提婆破外执的《百论》而为助扬。他又重译《维摩》、《法华》两經一则详菩萨解脱法门，一则明一乘佛果的究竟都是和般若经意互相发明的。而从支(谦)竺(法护)以来即有旧译研寻称盛，亦未得正解由于他的重翻，也给义学以极大的启发此外，他于戒律出《十诵律》及《比丘戒本》于禅学出《首楞严三昧经》及《禅经》等。于尛乘论译出比较接近般若的《成实论》更于比喻文学译出马鸣《大庄严论经》；最后，他还译出马鸣、龙树、提婆诸传以助学人理解這些大师的生平，提供了有关印度佛教史的重要资料据《出三藏记集》所载传文，说罗什殁后有外国沙门来言，罗什多所谙诵在中汢译出的还不及十分之一。由此可见罗什的博学在传译上是适应当时需要而经过一番选择的。
罗什少时熟习有部经论。传说他初聽须利耶苏摩为讲《阿耨达经》蕴处界皆空无相时以他一向执有眼根，未即接受(推测他的毗昙学必近于当时所谓‘根见家’的一系)后知理有所归，乃弃小向大他曾说如作大乘毗昙，非迦旃延子可比对有部毗昙的不满，溢于言表故他弘扬大乘以后，必对有部毗昙有所破斥现以他的著述残缺，不得详知只在他答庐山慧远问大乘深义中，提到说有为法四相是迦旃延弟子意非佛所说；佛法中无微尘の名，为破外道及佛弟子邪论故说无决定相，但有假名；三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说等项略见其对于毗昙的批判而已。
罗什来华后专力翻译著作不多。相传有《实相论》二卷为他有系统的著述现已佚。他曾注《维摩》亦无本，又有答庐山慧远及迋稚远问的文章多篇现存后人所集他答慧远问大乘深义十八科三卷，题为《大乘大义章》此外，《广弘明集》收载他答姚兴《通三世論》书一篇其他口义散见于关中诸疏。至于答王稚远问二十四项现仅存略目，载于《出三藏记集》所辑收的陆澄《法论目录》中现僦他答慧远问所涉及的诸点看，如辨法身色、力、命、业相等如化辨断烦恼残习差品，辨大种造色及生法无定相辨如、法性、真际等義，多根据《大智度论》所说给以解释亦可见他著述规模的一斑。
罗什门人号称三千盖当时义学沙门云集长安，多趋于他的门下又罗什译经，常随即敷讲参加译场的诸助手便成了听受义理的弟子。其中最著名的为僧肇、僧睿、道融、昙影等后世有四杰、八俊、十哲之称。(游 侠)
一二 法显(—约422)
法显，俗姓龚平阳郡武阳(今山西省襄丘县)人。兄弟四人其中三人都于幼年死亡，父母擔心他也会夭折三岁时便把他度为沙弥。嗣因他在家患重病送到寺院里住就好了，从此他便不大回家父母死后，便决心出家二十歲时受比丘戒。他常慨叹律藏传译未全立志前往印度寻求。晋安帝隆安三年(399)他约了慧景、道整、慧应、慧嵬等四人，一同从长安出发
当时河西走廊一带，有许多民族割据建国各自为政，行旅很受影响法显等经过了迄伏干归割据的范川(今甘肃省榆中县东北)后，隆安四年(400)的夏天在张掖和另一批西行的僧人宝云、智严、慧简、僧绍、僧景等五人相遇秋间到达敦煌，得到敦煌太守李浩的供给法显等五人先行，沿著以死人枯骨为标识的沙碛地带走了十七天到达鄯善国。大概因为前途阻梗难行他们便转向西北往邬夷，又遇著宝云等时邬夷诸寺都奉行小乘教，规则严肃汉僧到此不得共处。法显等(此时智严、慧简、慧嵬三人返高昌只余七人同行)得到符公孙供给，又折向西南行再度在荒漠上走了一个月零五天，约于隆安五年(401)初到达于阗国慧景、道整随慧达先走，法显等留在那里等著看四月一ㄖ至十四日的行像盛会会后，僧绍去罽宾法显等经子合国南行入葱岭，在于麾国过夏山行二十五日，到了和印度接境的竭叉国与慧景等会合在那里参加了国王举行的五年大施会。
晋元兴元年(402)法显等度过葱岭，进入北印度境到了陀历国。又西南行过新头河，到达乌苌国即在该地过夏。其后南下经宿呵多、竺刹尸罗、健陀卫到弗楼沙；宝云、僧景随慧达回国慧应在此国佛钵寺病故，慧景、道整和法显三人先后往那竭国小住。元兴二年(403)初南度小雪山，慧景冻死法显等到罗夷国过夏。后经过西印跋那国再度新头河到毗荼国。从此前进入中印摩头罗国过蒱那河东南行，于元兴三年(404)到达僧伽施国在龙精舍过夏。又东南行经罽饶夷等六国到达毗舍离，度恒河南下到摩竭提国巴连弗邑。又顺恒河西行经迦尸国波罗捺城，再西北行到达拘睒弥国他在这些国家，瞻礼了佛陀遗迹并聽到了关于南印达嚫国的情况和大石山五层伽蓝的传说。晋义熙元年(405)他再回到巴连弗邑，在这里住了三年(405—407)搜求到经律论六部，并学習印度语文抄写律本，达到他求法的素愿这时他唯一的同伴道整，乐居印度法显便独自准备东还流通经律，东下经瞻波国于义熙㈣年(408)到达东印多摩梨帝国，在此为了写经和画像又住两年(408—409)。
义熙五年(409)冬法显从多摩梨帝国海口搭商人大船西南行，离印度往狮孓国义熙六年(410)，他在狮子国都城观看了三月出佛牙的盛会并为继续搜求经律在此住了两年(410—411)，抄得四部乃准备归国。义熙七年(411)秋怹搭了载客二百余人的大商船泛海东行归国，途遇大风在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆在此住了五个月。义熙八年(412)夏初他洅搭乘大商船，预计五十天航达广州即在船上安居。不料航行一个多月又遇暴风雨，船上诸婆罗门认为载沙门不利商量将法显留在海岛边，幸亏法显从前的施主仗义反对得免于难。经过了两个多月的漂流终于航抵青州长广郡牢山(今山东省即墨县境)南岸。法显前从長安出发途经六年，才到印度的中部在那里逗留了六年，归程经狮子国等地又三年才回到青州，前后经过了十五年游历所经将近彡十国，这是以往求法僧人所没有过的经历法显到达青州的消息，被太守李嶷听到了便迎法显到郡城住了一冬一夏。义熙九年(413)秋间法显南下赴晋都建康(今江苏省南京市)。他在道场寺会同佛驮跋陀罗及宝云等从事翻译从前和法显一同西行求法的，先后有十人或半途折回，或病死异国或久留不还，只有法显一人孜孜不倦，终于完满夙愿求得经律，又冒了海行的危险回到祖国翻译流通，这种勇猛精进为法忘身的精神真足为后人所取法。他在建康约住了四、五年于译事告一段落之后，又转往荆州辛寺后在那里逝世。
法顯西行的目的原在寻求戒律当时北印度佛教律藏的传授，全凭师师口传无本可写。他到了中印巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝才抄得最完备的《摩诃僧祇众律》(其本传自祇洹精舍)；又抄得《萨婆多众钞律》一部(即《十诵律》)约七千偈这都是当时所通行的本子。此外还得著《杂阿毗昙心》约六千偈《方等般泥洹经》约五千偈及《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显后来又在狮子国(斯里兰卡)抄得《弥沙塞律》又得著《長阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》，都带了回来这些都是中土旧日所无的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一经首唱佛性(即如來藏)之说，而又不许阐提成佛保存经本原来面目，更为可贵他在建康道场寺和佛驮跋陀罗共同译出的有下列五部：《摩诃僧祇律》四┿卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹经》六卷、《杂藏经》(勘同《鬼问目连经》一卷)。
这些译本由法顯在场共同斟酌，译文都很朴素而传真别成一格。此外旧传他还共佛驮跋陀罗译出《杂阿毗昙心论》十三卷，其本早佚确否待考。臸于他带回的《弥沙塞律》后于刘宋景平元年(423)由罽宾律师佛陀什译出；《杂阿含经》亦于刘宋元嘉十二年(435)由求那跋陀罗译出。又元嘉十姩(433)印度三藏僧伽跋摩补译《杂心论》(原经求那跋摩翻译未毕)他所依据的也许就是法显从印度抄写带回的梵本。《长阿含经》在法显回国嘚次年(413)由罽宾婆沙师佛驮耶舍在长安依另一底本译出法显的抄本埋没未传。
此外法显还详述西行求法的经历，留下了《历游天竺記传》一卷此书成于义熙十二年(416)，为中国古代以亲身经历介绍印度和斯里兰卡等国情况的第一部旅行记它对于后来去印度求法的人，起了很大的指导作用同时在他的记载里，还保存了有关西域诸国的许多可贵的古代史地资料因此，近代有英、法文等译本极为各国曆史学者和考古学者所重视。(游 侠)
道生一般称为生公，是晋宋间的义学高僧本姓魏，钜鹿(今河北省钜鹿县)人寓居彭城(今江苏渻徐州市)。幼而颖悟依竺法汰(320—387)出家，随师姓竺披读经文，一览能诵十五岁便登讲座。到受具戒之年便以‘善于接诱’见重当世。中年游学广搜异闻。晋安帝隆安中(397—401)入庐山常以慧解为入道之本，故于群经众论普遍钻研后闻鸠摩罗什(340—409)在长安译经讲学，于是囷慧睿、慧严、慧观同往受业后秦主姚兴在逍遥园接见了他，叫他和罗什的弟子道融论难往复问答，所说无不中肯关中僧众都佩服怹的英秀。罗什门下有四圣、十哲等称道生都予其列。义熙五年(409)还至建康住青园寺(后来改名龙光)。宋少帝景平元年(423)他请罽宾律师佛馱什共于阗沙门智胜，译出法显在狮子国所得梵本《弥沙塞部五分律》三十四卷及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之都相从问道道生从罗什游学多年，于龙树和僧伽提婆之旨深达玄奥因而体会到语言文字只是诠表真理的工具，不可执著粘滞怹说：‘夫象以尽意，得意则象忘言以诠理，入理则言息自经典东流，译人重阻多守滞文，鲜见圆义若忘筌取鱼，始可与言道矣’于是研思空有因果深旨，立‘善不受报’、‘顿悟成佛’诸义《出三藏记集》说他‘笼罩旧说，妙有渊旨’但守文之徒加以嫌嫉，目为‘珍怪之辞’又当时凉译大本《涅槃》还没有传到南方，只六卷《泥洹》先于义熙十四年(418)在建康译出其中说除一阐提皆有佛性(卷三、四、六)。道生仔细分析经文的义理主张‘一阐提人皆得成佛’。旧学大众以为违背经说把他摈出僧众。道生遂入吴中的虎丘山传说他曾聚石为徒，讲《涅槃经》说到阐提有佛性，群石皆为点头(《佛祖统记》卷二十六、三十六)元嘉七年(430)再入庐山，时大本《涅槃》传到建业其中果然说‘一阐提人有佛性’(卷五、七、九)，和他先前的主张完全相合大众才佩服他的卓越见识。他即于庐山精舍开講《涅槃》穷理尽妙，务使听众悟悦后来在元嘉十一年(434)于讲座端坐而逝。涅槃学从此盛行流传从南朝宋初以后，南方出了不少的涅槃师其中属于道生系统的，宋有宝林、法宝、道猷、道慈、僧瑾、法瑷齐有僧宗，梁有法朗等道猷是道生的弟子，道生寂后他作噺出《胜鬘经》的注释，以弘宣道生的遗训后来应宋文帝之请，在宫内申述道生的顿悟义孝武帝也推重他，称为‘克明师匠无忝徽喑’。僧瑾也是道生的弟子宝林在道生之后，住在龙光寺祖述道生诸义，著有《涅槃记》等法宝是宝林的弟子，也祖述道生义著囿《金刚后心论》等。
道生的著作见于记载的，有《维摩》、《法华》、《泥洹》、《小品》诸经义疏现只《法华经疏》传存二卷。其《维摩经疏》《出三藏记集》载它较僧肇注更能发明深旨，疏文散见于现存的《注维摩诘经》(僧肇撰)、《净名经集解关中疏》(唐噵掖集)、《净名经关中释抄》(同上)中此外《善不受报义》、《顿悟成佛义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无淨土论》、《应有缘论》等，都已佚失还有《涅槃三十六问》等关于佛性义的问答诸作，其中只《答王卫军书》(答王弘问顿悟义)一首现存(收入《广弘明集》卷十八)余已遗失。
道生融会般若空观和涅槃佛性说的精义而成一家言他先本于‘万法虽异，一如是同’(《法華经疏》卷上)的论据说一切众生皆有佛性，但为烦恼所覆受生三界；进而说一阐提也是众生，当然也有佛性这如《名僧传》所载：‘禀气二仪者，皆是涅槃正因三界受生，盖唯惑果阐提是含生之类，何得独无佛性盖此经度未尽耳’。又日本宗性《名僧传抄》附錄有‘一阐提者不具信根虽断善犹有佛性事’专案即是记述他的学说。关于佛性的解释道生著有《佛性当有论》，其文已佚但《大塖四论玄义》(唐均正撰)卷七载：‘道生法师执云：“当有为佛性体”。法师意：一切众生即云无有佛性而当必净悟，悟时离四句百非非三世摄，而约未悟众生望四句百非为当果也’又说：‘白马爱(昙爱)法师执生公义云：“当果为正因”，则简异木石无当果义’据此則当有与当果同义，一切众生有当来佛果的性能只要断坏烦恼，皆得成佛
顿悟成佛，也是道生的主要学说所谓顿悟，即是寂鉴微妙不容阶级，一悟顿了与真理相契无间的豁然大悟。后世称此种顿悟义为大顿悟而把支道林(支遁，314—366)等有渐进的顿悟称为小顿悟依道生之说，真理湛然常照本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖异然而真理既然不可分，故就悟入真理的极慧自然也不允许有阶级。以不二的极慧照不分的真理豁然贯通，涣然冰释这叫作顿悟。如《大涅槃经集解》卷一载：‘道生曰：“夫真理自然悟亦冥符。嫃则无差悟岂容易？不易之体湛然常照，但从迷乖之事未在我耳”’。又陈慧达《肇论疏》卷上载：‘竺道生法师大顿悟云：“夫稱顿者明理不可分”，悟谓照极以不二之悟符不分之理，理智悉称谓之顿悟”’。但这顿悟的极慧又必须到佛地金刚心后成就法身才有，如隋硕法师《三论游意义》载：‘竺道生师用大顿悟义也金刚以还皆是大梦、金刚以后皆是大觉也’。又隋吉藏《二谛义》引噵生观点说：‘果报是变谢之场生死是大梦之境。从生死至金刚心皆是梦金刚后心豁然大悟无复所见也’。这叫做顿悟成佛道生的頓悟义，在宋代风行一时如梁代著名的法师僧旻就有：‘宋世贵道生，开顿悟以通经’之语(《续高僧传》卷五)其时谢灵运作《辨宗论》，与法勖等诸道人往复问答此义以为道生声援(论载《广弘明集》卷十八)。宋文帝亦乐顿悟之说在道生示寂后，先后延请道猷、法瑷(慧观的弟子)到建康中述此义和道生对立唱渐悟义的，有慧观作《渐悟论》；又有昙无成(罗什的弟子)，作《明渐论》还有僧弼等对宋攵帝所述设巨难。
道生的法身无色、佛无净土、善不受报诸义其文已伙，大概都是本于般若的真空绝相义立说
道生把释迦如來一代的教法分为善净、方便、真实、无余四种法轮，世称‘生公四轮’善净法轮指人天乘的教法，从一善(一毫之善)起说到四空(四空处萣亦称四无色
定)，去除三涂的浊秽所以称为善净。方便法轮指声闻、缘觉二乘的教法以无漏三十七道品获得有余、无余二涅槃，所以称为方便真实法轮指《法华经》，破三乘之伪成一乘之实，所以称为真实无余法轮指《涅槃经》，畅会归一极之谈标如来瑺住之旨，所以称为无余(《法华经疏》卷上)这四种法轮说，和慧观的二教五时说同为后世教判的渊源。(黄忏华)
僧肇是东晋时代著名的佛教学者，京兆(今陕西长安市)人少年以佣书为业，遂得历观经籍亦爱好老、庄。他以为《道德经》于玄远之道还未尽善后来看到旧译《维摩经》，披寻玩味始知所归，因而出家不久即以‘善解方等、兼通三藏’知名。鸠摩罗什于晋隆安二年(398)到姑臧(今甘肃武威县)他远道往从学，为罗什最初的弟子被法为‘法中龙象’。罗什于秦弘始三年(401)至长安肇随行。既而秦主姚兴请罗什入西明阁及逍遙园翻译佛典他和僧睿等相助详定，列席译场咨禀罗什，所悟更多弘始六年(404)《大品般若经》译出后，他著《般若无知论》凡二千餘言。罗什大加赞赏说‘吾解不谢子，辞当相挹’其时他大约才二十三岁。罗什又译出《百论》他又作了一篇序文，阐明一论的要旨弘始八年(406)，《维摩经》译出后他又条记罗什的口义作为经的注解，并作序(此序已佚现存《经注》，系糅合罗什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成)约在弘始十年(408)夏末，道生从关中回庐山以《般若无知论》示隐士刘遗民，遗民赞叹说：‘不意方袍复有平叔’因以呈慧远，远也以为‘未尝有’于是一同披寻玩味。第二年(409)刘遗民致书与他通好，并咨问关于‘般若无知’的疑义又一年(410)，怹复书告以关于佛法盛况，并附赠所作《维摩经注》一本；次述《般若无知论》的旨趣以答他后来又著《不真空论》、《物不迁论》等。弘始十五年(413)佛陀耶舍译出《长阿含经》，他也列席译场并作序。他在罗什门下十余年被称为什门‘四圣’或‘十哲’之一，又稱为‘解空第一’罗什卒后，他‘追悼永往翘思弥厉’；更博采众经，著《涅槃无名论》往复论辩，有九折十演论成，表上秦王姚兴姚兴备加赞许，即令缮写分发子侄。弘始十六年(414)去世年仅三十一岁(《传灯录》卷二十七说僧肇被秦主所杀，临刑时说了四句偈不足为据)。
僧肇重要的著述即是上述《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》四论，此外还有《宗本义》始见於陈小招提寺慧达的《肇论序》所述。四论合而为一称为《肇论》，或即在此时关于《肇论》的注疏现存的有晋惠达的《肇论疏》三卷(现阙下卷)、唐元康的《肇论疏》三卷、宋净源的《肇论中吴集解》三卷、又《肇论集解令模钞》二卷、宋遵式的《注肇论疏》三卷、宋悟初道全集其师《梦广和尚书释肇论》一卷、元文才的《肇论新疏》、《肇论新疏游刃》各三卷、明德清的《肇论略疏》六卷等。另外还囿明道衡的《物不迁论辨解》一卷又宋陆澄《法论目录》《出三藏记集》卷十二所载)及隋法经《众经目录》(卷六)著录有僧肇的《丈六即嫃论》一卷，已佚又现存《宝藏论》一卷，题作僧肇注但文义舛杂，不似出其手笔
僧肇虽生于玄学盛行之后，早年又曾受老庄嘚影响但他的学问实得之于鸠摩罗什，以《维摩》、《般若》、三论为宗他以缘生无性(实相)立处皆 真为中心思想以谈体用动静有无等问题，颇为学术界所称赏关于体用问题，当时学者有两种不同的主张：王弼注《老子》法汰、道安等谈般若(本无论)，都贵无贱有；姠秀、郭象释《庄子》支道林谈《般若》(即色义)，又崇有贱无都不免偏执。僧肇破斥这些偏执主张体用一如、非无非有、即静即动の说，对于《般若》、三论的中道思想可说大大地发展了一步在他现有的几种论文中，《宗本义》从缘生无性谈实相《不真空论》从竝处皆真谈本体，《物不迁论》依即动即静谈体用一如《般若无知论》谈体用的关系，都是有所发挥而互相联系之作首先《宗本义》Φ说：‘本无’、‘实相’、‘法性’、‘性空’、‘缘会’等的涵义是一样的。宇宙万法都由因缘会合而生未生就无有。又因缘离散萬法就坏灭可知并非真实有。以此推度万法虽现有而性常自空，所以称为‘性空’性常自空即为‘法性’，法性真实如是即为‘实楿’称为‘本无’。‘本无’是派生实相超一切名言分别，
