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请问现在工人上岗他们说发多少就多少吗？我在单位上班二十多年了合同是长期，工龄还有别的什么都没有了这合法吗
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共识与争议（2）
作者：&&&&文章来源：&&&&点击数：&&&&更新时间： &&&&&&&&&&★★★
　引言：问题与分析框架
　　“天坛宪草”之孔教入宪是传统中国与近代宪法的一次激烈的真实相遇，其中不仅存在“时间”的承继与错位，更有着“空间”的竞争与融入。面对古今中西对接中的孔教入宪，研究者往往陷入“前后左右”的评价体系：前进与落后，激进与保守，从而形成不同宪法理念（自由主义宪法与儒家宪法）的尖锐对峙。
　　历史一再重复，当革命党将“主义”（三民主义与社会主义）写入宪法，我们不禁反问，这是保守还是激进？是落后还是进步？是权威主义对自由宪法的降伏，还是根据自由主义的宪法原则，直接判定它们并不属于宪法？党派不同，时局相异，宪法文本与立宪实践却保持高度的重复性。这无疑一再提示我们应跳出一元进化之下的二元研究范式，去贴近事情本身。
　　如果我们并不狭居晚辈的后知后觉，甚而用拿来之主义武断低估前辈立宪者的智识，我们似乎应该省察宪法文本背后那一贯的立宪意图，以及立宪过程所抽象的跨越时期的需求。换言之，我们是否能够突破“孔教”、“国教”、“宗教”等诸多概念的表层语义纷争，而发现作为功能性的“教”（主义）本身与近代中国的历史语境和时代问题的内在关联？“国教”（主义）不断引起立宪争议并成功化为宪法文本的“发生机制”到底是什么？通过“发生机制”，“国教”（主义）最终又以怎样的宪法规范形式回应和落实这一时代需求？不同的宪法规范之间又有着怎样的逻辑结构和内在张力，甚至导致宪法功能的独特改变？这些问题正是本文的研究初衷。
　　为了贴近事情本身，只有阅读“天坛宪草”制宪记录的原始史料，才能进入立宪的具体语境，发掘当时立宪者所关注、抽象、选取和编织的历史语境，所提出的时代问题，以及相应之解决方案。并且，在阅读制宪史料的过程中，应保持适当的克制，尽量让史料自为的流动和表达，以生成适合自身的解释框架和表述逻辑。
　　对于立宪论辩，双方争议最容易吸引眼球，但阅读立宪论辩记录，正如沧海观澜，既要分辨激扬之风浪（争议），又要透视隐伏之潜流（转变），更要深玩平稳之水床（共识）。无共识，则无辩论的可能；无争议，则无辩论的必要；无转变，则无论辩的指向。因此，本研究以“共识”与“争议”的论辩结构，作为对上述核心追问的分析框架。需要指出的是，“共识”正是双方共享的历史语境与时代问题，是所谓的“发生机制”一再发生作用的基础。“争议”则是对于共识性的时代问题的不同解决，是“发生机制”的具体落实。因此，“共识”与“争议”的分析框架，不仅取材于立宪语境中的史料特点，更与本文的核心追问有着深切的关联。下文试图沿着上述思路对本研究的核心问题作出有益的推进。
　　一、共识：孔教入宪的发生机制
　　（一）民国与国民
　　辛亥革命虽起于偶然，却撬动了庞大而虚弱的清帝国。随之，溧州兵谏、南北议和、清帝退位、推位袁氏，各方派系保持着惊人的审慎克制和高超的政治智慧，不仅完成了国家政权的平稳交接和国家政体的彻底革新――诞生了亚洲第一个民主共和国，并于内战外患之中，做到了国民的最少牺牲和国土的最大保育。但是，此“光芒万丈”的共和民国却掉头驶入风雨，经历袁氏复辟、二次革命、护国运动之顿挫，“于五年之间，由创始而变乱，而中兴，可谓剧矣”。
　　民元国会与“天坛宪草”的命运亦随着国运而曲折，因袁世凯之解散国会和复辟失败而界分为前后两期：1913年4月国会成立，至同年11月解散；1916年8月恢复国会，至1917年5月，不足一年。在欢送南方议员北上再襄国会的宴会上，孙中山自问自答地陈说了很多心里话，他首先解释了为何定国号为“民国”，即“民国”的意义与使命。
　　诸君知中华民国之意义乎？何以不曰中华共和国，而必曰中华民国？……欧美之共和国创建远在吾国之前，20世纪之国民，当含有创制之精神。……故今后国民，当奋振全神於世界，发现一光芒万丈之奇彩，俾更进而抵於直接民权之域。……如是数年，必有一庄严灿烂之中华民国发现於东大陆，驾诸世界共和国之上矣。[1]
　　孙中山以“庄严灿烂”的理想民国激励着国会议员，却也必须回答这般美好的民国为何如此脆弱？以“今后犹有变故乎？否乎？”[2]民国之治乱安危如何预测？民国之基础如何巩固？一切都有变数，孙中山给出的答案竟直指人心。
　　吾将以过去者推测将来，一言括之，则在诸君之心而已。须知民国何由而生，亦只发生于国民之心。[3]
　　欲民国之巩固，必先建其基础。基础不必外求，当求诸全国国民之心中。[4]
　　孙中山并不把罪责全部推给袁世凯，“专制帝制几乎复活，此徒非袁氏之罪也，多数人不知自爱其宝，故强有力者，得逞志于一时”。[5]他看到更深的忧患：民国基础，既在国会议员的“诸君之心”，更在全体“国民之心”。共和政体的真正建设还将继续发生在“国民之心”，发生在灵魂深处。
　　可见，“民国”并非一蹴而就，“国民”亦不天然存在，“民国”与“国民”的对接与生成更是复杂而艰巨。历经巨变，人同此心，在“天坛宪草”之“国教案”的制宪记录中，“民国”与“国民”正是双方论辩的基石，值得注意的是，双方在此前提预设上分享着近乎一致的共识。
　　（二）共识之一：国民的素质与层次
　　孔教派往往以民众道德沦丧、民风浇薄起论，以证明孔教维系人心的必要。反对派虽不赞成孔教入宪，但对于世风时下、道德日衰，也颇多微词。因此，“道德低下”与“松懈失控”成为双方对于国民素质的相同认知。在此判断之上，双方还对国民整体作了三层结构的划分。
　　1.国民的素质判断
　　道德与世风属于主观属性较强的领域，优劣进退之评价更容易得自于比较。从制宪记录观察，国会议员往往从今昔社会的对比中，抽取个人之感受与评判。
　　2.7黄赞元（孔教派）：近世纪以来，风化衰颓、道德沦丧，大有江河日下之势，孔子以人道设教，归本道德，毫无疑义。若能于宪法上表彰孔道，示人以率由之范围，未始非挽回风化之一法。[6](2-61)
　　1.2何雯（反对派）：若谓孔子所讲之伦常道德为世不可外，且久已深入于人心，而及今社会风俗既日浇漓，亟应尊重孔子，以其学说匡救人心。故本员以为此系属于社会教育范围内之事，而与宗教绝然无关。[7](2-37，38)
　　孔教派黄赞元肯认“孔子以人道设教”，属于广义的“教”，应该入宪以“挽回风化”。反对派何雯虽承认应该“尊重孔子”以“匡救人心”，但却将孔教归入“社会教育”范畴，既与宗教无关，也不该入宪。论辩双方虽然对孔教之属性与是否应该进入宪法分歧极大，但立论起点却惊人相似――与往昔相比，今日国民素质败坏（风化衰颓、道德沦丧、风俗浇漓）。
　　所谓“近世纪”与“今社会”的起点就是辛亥革命。“况自辛亥革命政治共和以来，全国人心为之一变，多谓既经此次根本之改革，不仅旧日法制当然取消，所谓数千年来习用之孔教亦应同在废弃之列。”[8]辛亥革命并不必然导致国民素质的败坏，但巨大的社会变革却往往容易让国人尤其是年轻人产生价值迷失。关于此点，多可在近人自传或亲历记录中获得确认，制宪史料亦有一笔之献。
　　1.6汪荣宝（孔教派）：斯说一倡，人民遂无所遵守，以致一般少年荒谬背妄之行为殆不可纪极，此实年来之实在情形也。[9](2-42)
　　反对派伍朝枢面对“世风时下、道德日衰”之局面，除提倡以“二千余年我国固有之孔教以挽颓风”之两派共识外，亦重点强调在“儿童之教育”上加以注意。[10]儿童、少年之“荒谬背妄”固然可畏，但念及其毕竟根底尚浅，且来日尤多，既可理解，又能改善。最可惊心者，乃成年民众之退转堕落。
　　1.1陈铭鉴（孔教派）现在宪法上若不明白规定孔教为国教，深恐人民误会信教自由四字，对于孔教转生轻蔑之心，此事已有见端，非可掩饰。若不设法救正，将来中国两千年文明之中心点且恐因而动摇，殊属危险。[11](2-35)
　　两派面对道德败坏、风俗浇薄都还能祭出孔子之道为救世良方。可是，真正的难题却在于人民对孔教本身“转生轻蔑之心”，即所谓中国两千年道德之维系不再必然能够依凭。史料中，孔家派多名议员都有提及，孔教之国教地位本已成为中国历史上不成文之宪法，如今只是将此历史公认之不成文宪法照录而已。但根据普通法系立宪常识，不成文之宪法惯例之所以需要成文入宪，往往是因为不成文惯例被事实行为打破，当时之孔教大概亦然。
　　此引文还有可疑问玩味之处，两千年的教化维系，竟然这么容易于一朝打破，惯习之道德怎可轻易“误会”，进而“逆转”，甚而生出“轻蔑之心”？我们似乎可以推断，当时国会议员所感受到的国民素质，不仅道德低下，而且松懈失控。当然，这里只是从极有限的制宪表述中，推测国会议员的心理预设，虽不代表社会实情，却是立宪的生活依据。除却上述之今昔世风对比，尚有唯一的一则中外对比，特录如下：
　　2.1朱兆莘（孔教派）：中国风俗浇薄，孔子所讲者皆为纲常人伦，而风俗赖以维持。……中国风俗受孔子教化甚深，所以社会上人民程度至今较外国为善。[12](2-52)
　　孔教派朱兆莘以中外对比立论，得出“人民程至今较外国为善”的结论，其目的无疑强调孔教维系风俗之功能，但若逆向思考，风俗依赖孔教才能维持，反而凸显了“中国风俗浇薄”之甚，而且，这一表述由于不存在今昔差异，使得“风俗浇薄”不再是近来时代巨变之产物，而成为“中国”一直以来的特征。换言之，“风俗浇薄”并不是外在环境的诱发，而是成为国民素质本身的一部分。若过度推演，似乎可以走向近代以来之国民性批判的路数，本着研究的平审，就此打住。但就引文之“人民程度”较善而言，后文还有讨论。由此，通过对两派国会议员关于“国民素质”论断的梳理，我们可以发现，国会议员大致达成了国民道德滑坡、世风日下，甚至价值标准退转混乱的共识。
　　2.国民的双层结构
　　面对国民素质的日趋低落，无论国会议员有何派别或政见，都会感到不安与担忧。但同时，绝大多数的议员并不会将自己归入道德败坏之列；相反，他们往往自信为提升风化的建议者与建设者。对于国民素质的共识判断，无论国会议员的评判是否准确公允，这一判断行为本身自然将全体国民划为不同的两群：判断者与被判断者。其实，在“天坛宪草”之“国教案”的提起者陈铭鉴的破题发言中，国民的双层结构就隐隐出现。
　　1.1陈铭鉴（孔教派）：本席登台发言系主张于宪法中命定孔教为国教。所以提出此案之理由，现在可先声明，盖孔教在中国相传甚久，中华民国未成立以前，孔教对于国家已成为一种国教之性质。孔子自周纪降生至于今日，历代之上大夫以及于庶人无有不知孔子者。可见孔子之道既大且博，则孔教实可谓中华民国各宗教之中心点。…自周至今，凡素有知识的人无有不尊重孔子者，是全国人民认孔教为国教已演成为不成文之宪法矣。且人民普读孔子之书，于社会人心上大有利益。[13](2-35)
　　陈铭鉴从历史起论，以现实做结。所涉及的众多主体中，既有历史主体：“孔子”、“上大夫”与“庶人”，又有现实主体：“有知识的人”、“全国人民”、“人民”。“孔子”自不必言，是孔教的教主，被尊重之对象。“上大夫”和“庶人”的区分才是重点，“以及于”作为语意的滑落，将历史主体分为上下两层结构：上层之“上大夫”与下层之“庶人”。至于现实主体，“凡素有知识的人无有不尊重孔子者，是全国人民认孔教为国教已演成为不成文之宪法矣”一句的因果关联暗示了“有知识的人”与“全国人民”的关系。两个主体范围并不一致，却还能构成因果关系的关键是：前者可以代表后者做出判断和选择，而“人民”读孔子之书就有利于社会，正可补证“人民”只须被指导而亲身践行即可。类似的分层表述还见于汪荣宝的发言。
　　1.6汪荣宝（孔教派）：孔教之尊乃两千年来历史上之事实，并非自我辈主张定孔教为国教也。……农夫樵子不识之无（知）之辈见读书士子亦莫不油然而起尊敬，孔教之观盛（盛观），是孔教之尊非因人为，已成自然。[14](2-40)
　　汪荣宝的表述仍是三主体结构，孔教之“尊”使得孔子处于最高位阶。以“农夫樵子不识之无（知）之辈”对“读书士子”所起之油然尊敬，确证了“有知识的人”较之“全国人民”的较高地位。如果说“上大夫”与“庶人”仍有历史之身份痕迹，“读书士子”与“无识之辈”全然归咎于智识差异，那么“有知识的人”与“全国人民”则在表面上磨平了上述差别，并将主体扩大为全体。三种称谓本身正好构成精巧之过渡。依上分析，主体关系图示如下：
　　（图略）
　　根据国会议员之择选标准，几乎皆为“束发读书”之辈。因此，“有知识的人”对“全国人民”的代表，落实于现实的立宪语境，正是“八百议员”与“四万万人”之关系。
　　6.1王敬芳（孔教派）：宪法既为根本大法，固非仅令八百余议员遵守之也。八百余议员系代表四万万人之心理。……同人既代表四万万人之心理，对于规定孔教为国教应牺牲个人之意见，服从社会大多数人之意见。[15](7-10)
　　王敬芳的表达与代议民主之常识吻合：议员产生于选民，议员代表选民之利益而实现间接民主之政治。但如果我们念及前文议员对国民素质的堪忧预设，就不难发现当时国会议员的矛盾心理。换言之，所谓代议民主，是代表之民主，还是代替之民主？遵从议员自己，还是遵从多数选民？王敬芳的建议是“牺牲”个人，“服从”多数意见。即便如此，议员的内心也绝不会随即平复。最显眼的一位就是胡汝麟，他本是反对派，但聆听另一反对派马君武所谓中西文化“不止相差一千年”的宏论后[16]，竟突然改变立场，转而支持孔教入宪。
　　7.4胡汝麟（转变派）：须知，所谓程度者，并非专指八百议员而言，不得不归咎于四万万人。且多数人之程度，决非少数人所能引而进之，故少数议员对于大多数之程度细为观察，即不能不将原来之主张牺牲。此本席所以主张定孔教为国教也，但有应声明者，本席向来不赞成宗教，亦不赞成孔教，更不赞成规定国教。今日此项主张其非与良心相违？须知本席今日系不得已而发言。[17](8-249)
　　胡汝麟从马君武那里听来的“人民程度”与前文朱兆莘所称“人民程度至今较外国为善”大相径庭。两者都有夸大之嫌，但前者似乎更代表了当时议员的心态，尤其是经过反袁而得以恢复之国会的后期议员之谨慎心态。在胡汝麟看来，“八百议员”与“四万万人”不仅有明显之程度差别，并且此一差别“决非少数人所能引而进之”，遂有三个“不赞成”之牺牲自意，一个“不得已”之违背良心，彻底道出了议员的失望与无奈，并再次肯认了国民所具有之双层结构。须注意的是，胡汝麟对于国民双重结构的论断，正基于初创民国与欧美发达国家的巨大差距。国家角逐与竞争，不仅扩大着国民双层结构的距离，并且一直刺激着近代国人的自尊及对国家理想的描绘。
　　（三）共识之二：民国的争胜与进化
　　近代中国之军事外交屡屡挫败，割地赔款不一而足，国人之自尊与自信因之大损。前文所引孙中山“必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上”之美好期待，不能不视为革命者独有的乐观以及自尊受挫之后的心态反弹。无疑，国会议员对民国亦是无限期许的。下文试从横向之国别比较与纵向之线性进化两个角度略加分析。
　　1.比较法：民国争胜之急切心态
　　随着天下秩序的打破，近代中国被动或主动地融入全球世界，形成新的横向竞争格局。因此，比较法的论证思路进入“天坛宪草”的制宪过程。但须注意，比较法的运用除了提供相关立法例之参考功能以外，还揉进了国会议员诸多复杂的心态：面对列强，中国能否成为头等上国，或相反沦落为三等小国，甚而灭种亡国。
　　3.6朱兆莘（孔教派）：耶教侵入，鄙中国人之愚，且笑中国人不能尊敬一真神，此即不能升为头等国之一原因。将来中国之亡，即因有此一条（信仰自由）之规定。[18](2-99)
　　3.7杨铭源（反对派）：党前清时，无信教自由之规定，何不列为头等，竟降为三等国。[19](2―99)
　　虽然派别相反、主张相对，但朱兆莘与杨铭源却都将立宪理由与国家地位与命运相捆绑。“不能升为头等国”，“竟降为三等国”的现实，迫使议员思考哪个国家才是中国应该仿效的对象？制宪史料中，美国宪法被引用的次数最频繁。美国之成为首选，并非因为其与议员自身见解之一致，而是因为美国的强大，亦即作为世界上第一个共和民主国家之引领作用。
　　7.1王敬芳（孔教派）：在美国……各州之宪法即系信教不自由，如不信仰某种宗教即不准为司法官及其他种种之限制。……美国并非无国教，不过未规定于联邦宪法内耳。……本席尚有一种感想，今日为弱肉强食之世界，强国对于弱国对待之手段，不为政治上之扰乱，即为宗教上之扰乱。中国是否为弱国，规定孔教为国教是否为必要之条件，本席以为确系必要之条件。……更以犹太而论，亡国已千有佘年，而至今犹太之国民仍存者，即因又犹太教之故耳。[20](7―11)
　　王敬芳的此番剪裁颇有思虑，以美国立法例为起点，继之“弱肉强食之世界”，并以模糊的态度认可中国已然沦为弱国，最后结于犹太之“正面”经验，即国家虽亡而国民尚存。此番论证，虽为证明国教之必要，但其论证思路与方式却更值得注意：“强国”、“弱国”、“亡国”之横向比较，以及“强国”与美国、“弱国”与中国、“亡国”与犹太的对号人座，颇令人触目惊心。反对派也必以美国为范例，并增加了可资比较的其他国家。
　　何雯（反对派）：美国宪法则无宗教之规定，因美国初成立时，即系共和国家。俄国宪法则有宗教之规定。法国本亦规定宗教，自与罗马分离后乃未规定国教。[21](4-109)
　　何雯的论述引进了另外两个极关键的国家：法国与俄国。俄法两国不仅在立法例方面可与美国形成更多元之比较以供中国借鉴，并且法国革命与俄国革命所开创的大革命传统较之英美的温和革命传统，更深刻地影响了后来的中国。可见，在“天坛宪草”时期，法俄已经进入国人之视野，但当时美国无疑仍是最佳之楷模。
　　2.4伍朝枢（反对派）：本席以为国教者，与共和国体有抵触者也。试观美国，美国国民之祖本英国人，以宗教意见之不同还往美洲。其宗教思想极为发达，迨后宣布独立，意味必定其教为国教，乃宪法起草员以为共和精神有碍，遂竟无国教之规定。又试观法国，法国以历史上之关系，以天主教为国教者数百年，共和成立仍奉为国教，仍数年前竟废除之，与罗马教主断绝关系。夫美法两国国民之崇奉宗教非逊于他国也，不过使宗教与政治两不相涉。……今不取法于美，不取法于法，而独取法于俄与普，此本席所不解者也。[22](2-57)
　　6.17何雯（反对派）：昔日，英国人民因所信仰者不同，故赴美洲改建共和，所以美国无国教之规定，其国家日臻安谧。俄国有国教之规定，而国内常因之而起争端。[23](7-28)
　　综合伍朝枢与何雯的发言，便可对三国之优劣做出明确的线性梳理与评价。美国以共和精神立国，虽有宗教传统，但不立国教，国家日臻安谧。法国经革命而确立共和，断绝与罗马的关系，而废除国教，经过一番波折与纠葛；俄国与普鲁士尚未革命，虽有国教，国内常因之而起争端。民国作为亚洲第一个共和国，效仿何国，自然分明。其“今不取法于美，不取法于法，而独取法于俄与普”之论，十分类似孔子之“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，则无所得矣”。相应而言，美国为上，法国为中，俄国为下。朱兆莘“将来中国之亡”的推测，王敬芳“中国是否为弱国”之疑问，虽然语气模糊，但仍指名现实之民国所处的实际地位。综合上述，可列图示如下：
　　（图略）
　　就方法本身而言，比较法一般通过横向比较各国立法而补益本国，所选之国应与本国有相似之历史与国情，方可形成有效之比较。但从两方议员所借鉴之国家而言，中国与美国、法国、俄国、普鲁士，不仅分处不同大洲，而且文化传统也无历史因缘，至于中国与犹太更是几无关系。议员们之所以能将上述各国构成比较，本质上使用了线性之进化思路，将各国编织人“强国”、“弱国”与“亡国”，“头等国”、“二等国”与“三等国”之进化线索。如是简单粗略之进化线索正如民国前行捷径之指弓I, 难以掩饰双方议员之比较心、分别心与求胜心之急切。
　　2.进化论：民国进化之国家理想
　　社会达尔文主义将静态之“所是”(being)化为动态之“所成”(becoming)。因此，不仅能够解释国家落后之原因，更能指明先进之方向，给人以希望与动力（欲望）。上文所述国会议员所使用之线性比较法正是受到社会进化论思潮的影响。若翻开制宪史料，不难发现民国进化之国家理想笼罩着整个立宪的过程。下文将进一步予以梳理阐发。
　　1.1陈铭鉴（孔教派现在世界进化将达极点，自难以迷信为设教之本，而孔子之教包含至为广大，又非如他教将迷信诱致人民之信仰者可比。盖他种具有迷信之宗教，野蛮时代之宗教也。孔子乃文明进化时代之宗教也。[24](2-36，37)
　　1.2何雯（反对派）：况时代世界因文明之趋势，人类心理泰半注重哲学观念，而不注重宗教。则我国向无宗教之污点，今日故万不可定出国教也。[25](2-38)
　　上面两段引文是“国教案”伊始正反两方的首次发言。双方都画出“世界进化”或“世界趋势”的长轴。须知，“进化”的重点不是时间之先后，而是品质之优劣。因此，“进化”不是客观的时间轴，而是主观之价值轴。何雯之“宗教之污点”与陈铭鉴之“进化将达”之“极点”，可以看做此价值轴的两端。陈铭鉴的进化是从“野蛮时代”之“宗教”到“文明进化时代”之“孔教”；何雯的进化是从“宗教”到“哲学”，或曰从“迷信”到“理性”。可见，即便结论完全对立，双方之思维模式、论证范式，乃至惯用概念都近乎一致。因此，对于立宪过程之概念或语句分析往往会因死于字下而流之无效，比如何为宗教？何为孔教？一般而言，从始至终，双方的基本概念使用就并不一致。结论的对立，根源在于立场的对立，而跟理据与论证关系不大。
　　正是在进化的道路上，美国之模范意义才更彰显，甚至全世界都受其福泽。如向乃祺所言美国人民风俗之进化，海牙和平会之发生，皆赖宗教所提化人民心理，世界各国得受此幸福也。”[26]下面再以反对派何雯与孔教派陈景南为代表，论证双方对民国进化的共识，对国家理想的渴望。
　　6.17何雯（反对派）：近世为政治进化，岂可舍进化所得之宪法不规定之，而仍以孔教眼光为规定宪法之标准。使将来国家再发生改革之风潮，为国家进化、政治发展之障碍耶。值此政治进化时代，当取他国之长，以补我国之短，奈何取他国之短者致为将来国内争执之厉阶耶。……要知现在世界进化已至何等程度，其先务是否当促进社会之进化。[27](7-28，29)
　　何雯的论证将所有概念纳入进化的范畴，如“世界进化”、“国家进化”、“政治进化”、“社会进化”。简言之，正因为处在“世界进化”之弱肉强食的大趋势下，“国家进化”之使命与实施效果便决定了国家在世界上的地位与命运。宪法是国家政治的根本法，对外应以“政治进化”的宪法保证“国家进化”之顺利高效，对内又须以“政治进化”的宪法促进“社会进化”之民族融合。何雯将进化的概念和范式用到了极致，层层进化，层层牵扯，使得民国如待命欲发的快车，进化之势直指强国目标。
　　8.1陈景南（孔教派）：谓主张定孔教者，即系中国社会旧思想之代表。……其意直以孔教只能代表保守思想与守旧思想，而不知进取与维新，殊反世界之趋势。我中华民国既为新缔造之国家，即不能不趋向世界之最新潮流。……不过，进取、保守、守旧、维新之名词系活动的，非固定的。……夫欧洲各国政治学说之潮流，其第一步不外富国强兵及工商政策等种种问题。……现在则潮流又变……此次大战争结束之后，而自战争结果之趋势观之，则一般人民已厌弃富国强兵，企图平和，而社会主义及平民政策转为最新之潮流。[28](11-300，301)
　　孔教属于传统，但孔教派却要从传统中进取而维新。陈景南同样赞同作为“新缔造”之中华民国，应该“趋向世界之最新潮流”。依陈景南的观察，与孔教颇多罅隙之“富国强兵”及“工商政策”已属上一番潮流，世界大战之后的最新潮流已改为“社会主义”与“平民政策”。换言之，美国之工商立国似乎不再是值得效仿的楷模，俄国之社会主义已席卷而来。昨日议员口中的“三等国”已进化为“一等国”。因此，国家进化之方向应以“社会主义”为其理想。
　　何雯将一切范畴纳入进化，陈景南又用进化生出一切可能与奇迹。双方议员都将民国放入进化的轨道，因为只有进化才能催生此新缔造之民国的伟大理想。无论其国家理想是富国强兵，抑或是社会主义。只为国家将来之进步计，只因世界最新之潮流计。
　　（四）势差与提升：“教”的产生机制与功能本质
　　针对“天坛宪草”之“国教案”，本文并未直接利用双方的精彩争论来探讨“孔教”的界定、是非与优劣，甚至做出是否应该入宪的后人判断，而是试图梳理和提取双方共享的论辩前提，以说明孔教的产生机制与功能本质。换言之，看似立场针锋相对的两派，却有共识性的立场，即天坛的立宪现场，以及更宏大的时代场域。因此，他们对于“民国”与“国民”有着近乎相同的认知，对于现实生活有着相似的判断、焦虑与期待。
　　时代的共识投射在个体议员的内心，议员的内心又在制宪中获得表达。因此，前文对于双方论辩前提的总结就是对立宪的历史语境的再现，其抽离于现实生活，浓缩了时代特质，指出了时代问题（症结），而一并作为立宪的前提依据，即“国教案”产生的土壤。
　　如上文论证，立宪的历史语境就是“民国理想”之进化与争胜，“国民现状”之低下与分层。“民国”要融入世界最新之潮流，而成为第一等的强国；“国民”素质却每况愈下，世风浇薄，八百议员也无能“引而进之”。因此，“民国理想”与“国民现状”之间的巨大“反差”构成了时代的问题：素质低下之“国民现状”如何支持光辉灿烂的“民国理想”？立场转变者胡汝麟的表述具有代表性。
　　7.4胡汝麟：本席根本上主张原系排斥宗教于宪法之外，现在又提倡此说，则以中国现在情形，四万万人之程度非八百议员之程度所能引进。且国家之进步系于国民程度之进步，所谓国民程度之进步者，系多数人民程度之进步。议员之后尚有国民，有国民斯有国家；议员之后设无国民，何能成为国家？[29](8-251)
　　胡汝麟融合了两个共识所涉及的三个主体国家”、“议员”与“国民”。“国民”是“国家”的基础，“设无国民，何能成为国家”，并且“国家之进步系于国民程度之进步”。“议员”虽是“国民”的代表，但在国民素质方面，“八百议员的程度”则不能代表“四万万人之程度”，前者更不能“引进”后者的提升。无疑，对于“中国现在情形”之悲观判断，决定了胡汝麟立场的转变，即宏大的“时代场域”转变了议员的“个人立场”。
　　民国进化之向上，国民退化之向下，两者所形成的巨大“反差”不是南辕北辙般的水平方向拉伸，而是垂直方向的“势差”。面对“势差”，胡汝麟否定了议员自身的带动作用，却不放弃议员所制定的宪法的可能作用。因此，他转而认可了“孔教”，无奈地赞成孔教入宪。这并不是居中调处，弥合“势差”，而是寄希望于宪法中的“孔教”能够“提升”国民现状，以支撑民国理想。
　　在此，我们必须排除“孔教”、“宗教”、“国教”等的语义附加，而对“教”本身进行功能性的描述，这也正是天坛立宪中孔教派对“孔教”的界定思路，本文第三部分将重点论述。当我们着眼于“教”的功能特性，《说文》给了我巨大的启发。依据《说文》教，上所施，下所效也。”可见，“教”产生的前提，是“上”与“下”的“势差”，而“教”施加的目的正是“上施”而“下效”的“提升”。段注又强调了“教”的细节与过程上施故夂。下效故。”、“夂”，小粢玻笤谏险呤殖纸瘫奘┬醒到讨矗环乱玻嵩谙抡撸ㄗ樱┭八愠铮ㄘ常┮郧笙嗨浦狻
　　从上文解说中，我们不难发现“教”字凝注了大量的信息：在上者、施教、教鞭；在下者、仿效、算筹。我们亦不难发现中国古人所描述的“教”的发生原因和过程，与“天坛宪草”之历史语境和时代问题有着功能和结构的相似。“在上者”是“民国理想”，“在下者”是“国民现状”。“施教”是“在上者”对“在下者”的方向性指引，也可看做是“民国理想”对“国民现状”的进化指向。“仿效”是“在下者”向“在上者”的靠近与提升，也可看做是“国民现状”向“国家理想”的趋同并支撑。“教鞭”与“算筹”是“教”的凭借，类似于国会议员对于“宪法”功能的寄托。依上分析，关系图示如下。
　　（图略）
　　可见，“教”的结构契合于近代中国的立宪语境，而“教”的功能又正可应对无奈之时代问题。因此，“孔教”只是“教”的一个具体化身，后来入宪之“三民主义”、“社会主义”亦是“教”的一个时代化身。只要“教”的产生机制（历史语境与时代问题)存在，“教”就有继续生发之可能。
　　面对近乎同构的两个系统，仍有一点差别需要注意：两者的动力来源并不相同。右图之“教”的运行，为上下主体之互动，中间之“教鞭与算筹”只是两者完成“教”的必要步骤。左图相反，“民国理想”不是主体，只能感召指引，而不能主动发力；“四万万人”虽是主体，但落后而无识，只得被动牵引。真正的动力来自中间一层的“八百议员”与“宪法”。“八百议员”作为立宪主体，既是“民国理想”的判断者，又是“教”之入宪的论证者，具有立宪的决断影响力。“宪法”作为制度落实，则将“教”的“提升”功能转化为逻辑严谨的规范体系，对“四万万人”施以稳定而持久的影响。“宪法”实施以后，宪法中的国家机构以及政党将发挥极关键的作用。因此，作为“教”的化身之一的“孔教”采取何种方式进入宪法，将决定“民国”与“国民”之进化体系的运行方式。
　　二、起点：“争议孔教”的界定与自我更化
　　（一）有关孔教入宪的争议分析
　　立宪论辩的“共识”所揭示的历史语境与时代问题，构成了“教”的发生机制。立宪论辩所“争议”的问题与过程则表明何种“教”可以入宪，以及以何种方式入宪。民元国会之议员虽对孔教入宪态度迥异，但对孔子本身则无不尊敬。如反对派徐镜心所言本员极端信仰孔子，极端崇拜孔子，但以孔教定为国教，本员则极端反对。”[30]因缘际会，人心使然，“孔教”成了“教”的化身，双方争议繁多，主要可归结为以下四点：孔教的界定以及与信仰自由是否冲突，孔教是否导致国内之民族分裂，孔教是否促使国际之教案冲突，孔教与共和政体是否矛盾。还要申明的是，本部分写作主要依靠孔教派的论述。表面上似有畸重之嫌，但根据论辩之实情与谁主张谁举证之原则，反对派一般只是简单之诘难，而证成工作主要落在孔教一方。
　　孔教的界定是论辩的起点，涉及孔教入宪的方式与身份。孔教与共和政体的关系是论辩的核心，决定孔教能否成功嵌入国家政治。这两点是双方论辩的核心关节。相比而言，国内之民族分裂与国际之教案冲突，则是外部问题，更侧重国家实力。下文就后两点进行简要之分析，为主要争议之论述扫清障碍。
　　1.1陈铭鉴：若谓蒙藏将因此而生离贰，尤非探本之论。不知蒙藏之离贰与否，全视乎民国之隆污与否以为衡。与定孔教为国教毫无关系。[31](2-36)
　　1.6汪荣宝：此等问题之解决全视乎其政治上有无能力，若政治上果有坚强伟大之能力者，此固不成为问题。不然，若政治上毫无实在之能力，即使定喇嘛教为国教亦仍必难免蒙藏之携贰也。固谓定孔教为国教于领土纯然无关也。[32](2-42)
　　民族问题对于近代中国，乃至当今中国，都甚为复杂。不仅民族融合并不完全，且每一边疆之主要民族背后都有列强牵扯，如沙俄之于外蒙、英国之于西藏。陈铭鉴以为，边疆少数民族能否分裂的根本原因在于“民国之隆污”。汪荣宝更明确表达，应以“坚强伟大”之“政治能力”来维系国家统一。左宗棠收复新疆可为正例，沙俄策反外蒙独立是为反例。对内如此，对外亦然。我们不妨照录一段制宪争执，以示激烈：
　　6.10吕：故必定孔教为国教，吾恐不独使人民生宗教不平等之观念，且恐惹起国际间外交问题，亦在我同人意料之中……
　　6.11王泽：请贵议员说明何谓国际间外交问题……
　　6.12孙光庭：何谓国际间外交问题请贵议员说明……
　　6.13吕：贵议员干涉他人发言系一句《宪法会议规则》何条？
　　众呼请继续发言
　　6.14吕：由此观之，如定孔教为国教，于我国将来之治乱安危甚有关系。[33](7-21)
　　王泽、孙光庭连续打断吕发言，“众呼请继续发言”才又重新维持秩序。其实，二人并非不清楚“国际间外交问题”的所指，也不是不了解初成民国所处的复杂国际局势，而是以意气之争表达对现实的气愤与不满。相隔很久的另次会议上，王泽谈及了这个问题。
　　8.13王泽：此种条约固非宪法强迫力所能取消，亦断不得谓我国宪法中不规定信教自由，外国人即可加以干涉。如果外国人对此可以加干涉，则吾辈即惟外国人是从可也，又何必议宪法乎？[34](11-317)
　　对内之民族分裂，系于军事解决；对外之教案冲突，归于外交范畴。军事与外交都是国内政治的向外延伸，而宪法则是国家对内政治的制度框架。内外有别，但民国处忧居乱，军事、外交怎能不与宪法发生牵连，但即便发生牵连，宪法本身确又不能发生直接之作为与效用。国家实力，而非宪法，更非孔教，才是解决的关键之处。因此，对内之民族分裂与对外之教案冲突，与孔教是否入宪并无绝对直接之关系，而只是孔教争议的外围问题，就此打住。下面将对另外两个核心问题详细展开。
　　（二）孔教的界定
　　日，宪法起草委员会第二十一次会议上，陈铭鉴提出“以孔教为国教”的动议，经表决成为宪法大纲的新增议题，进入国会立宪法程序。“国教案”看似简单的六个字，却充分显露了孔教派的核心立场及论证策略。
　　“以孔教为国教”包含三个要素：“孔教”、“国教”及“以……为……”句式。“孔教”与“国教”是本案的核心概念，而“以……为……”句式则表明两者逻辑关系。“以……为……”是一个转化（建构）逻辑以”作用于被塑的起点，“为”引出将塑造成为的目标。因此，终点目标（国教）的达成是整个逻辑的重心，而起点（孔教）必须被首先改造，形成一个双方均可接受的概念起点。因此，本文将“起点争议”与“终点争议”分为两章加以论述。
　　陈铭鉴的开场陈述极其自信，“声明”强调“孔教对于国家已成为一种国教之性质”。对于孔教之宗教性，其表述如下：
　　1.1陈铭鉴：至谓孔子学说不尚迷信，非宗教家，此言本席亦不敢赞成。凡宗教固自有一种之特点，但不专限于迷信一事。且宗教二字乃系日本译出，并非中国原有之名词，以中国名词而论五经四书内所言教字甚多，岂必具迷信之条件而后谓之教？无此条件则不谓之教？此于学理上不可通者，故以迷信为宗教必要之条件，实为不当。宗教之重迷信者乃未开化之时代，不得不然，现在世界进化将达极点，自难以迷信为设教之本，而孔子之教包含至为广大，又非如他教将迷信诱致人民之信仰者可比，盖他种具有迷信之宗教，野蛮时代之宗教也，孔子乃文明进化时代之宗教也。[35](2-36)
　　陈铭鉴首先指出宗教之核心要素“迷信”的局限，然后加入中国内涵（“中国名词”），并将二者结合，共同构造新的更高位阶的宗教概念。又以所谓世界进化的标准，将“迷信之宗教”归为“野蛮时代之宗教”，而“孔教”则为“文明进化时代之宗教”。这一策略不仅成功改变了宗教内涵，以使孔教打入宗教内部，并且使孔教处于优越地位。
　　新宗教概念因中国内涵的加入而丰富，却也更模糊。陈铭鉴的思路很好，但论证语义却并不清晰。与“迷信”相比，新加入的中国内涵并不明确，“孔子之教包含至为广大”非他教可比，只表明“孔教”不是西方意义之宗教，却不能显示“孔教”到底是什么。转化后的“野蛮时代之宗教”与“文明进化时代之宗教”，只有差别（种差）而无共享成分（种属），因此无法构成新的更高位阶的宗教概念。不过，陈铭鉴的论证方式却透露了一个明确的信息，孔教真的不是宗教，至少不是孔教派所鄙视的那种惯常意义的宗教。
　　正因为“宗教”概念构造的实际失败，汪荣宝随后转而彻底否定“宗教”概念。
　　1.6汪荣宝：本员以为不可以宗教二字为言，因既曰宗教，则必非上流社会所尊重，故遂生反对，不知吾人之所谓教，原非指宗教而言，与宗教之教大有不同。孔子之教不能谓之为宗教亦毋庸为讳。今之反对定孔教为国教者，大半因自己先定出宗教二字为标题，以此标题就察于孔子之书，见其与所谓宗教者迥乎不同，于是乃反对定孔教为国教。若此者，是皆自己所定前提错误之故，并非孔子之教不应定为国教也。[36](2-40)
　　汪荣宝不再塑造新的更高位阶的“宗教”以囊括“孔教”，因为他看到了“宗教”与“孔教”的“迥乎不同”。他开始对“教”加以发挥，因为“教”的概念更单纯，因而更富解释张力。“宗教”与“孔教”因而演变为“宗教之教”与“孔子之教”，统归于近乎价值中性的“教”。至此，“孔教”自觉地脱掉了宗教的外套，但汪荣宝仍未解释清楚什么才是“教”。
　　内涵界定的路径似乎走不通，孔教派继续从功能角度突破。朱兆莘在宪法起草委员会第二十三次会议之始，提出新的修正案“孔教为国家教化之大本”。此次会议与前次正好相隔半月（从九月二十七日到十月十三日），我们不知道孔教派内部如何商讨，以致开始主动突围，历史的留白只好以修正案理由作勉强填充。
　　2.1朱兆莘：本员以“孔教为国家教化之大本”。其理由甚多，先从宗教说起，孔子之教说是宗教亦无不可，不过孔子之教重在人道，而宗教则重神道，故偏重于迷信也。夫宗教二字乃日本名义用中文翻译，至迷信一事，外国亦在革命，现在又出现新教矣。现在宗教种种各有其名，然无论何地人民其所奉之宗教皆含有迷信性质。孔子降世以人道为主义，以道德为教化之根本。各教所讲者，其中虽有迷信，然亦含有道德。至孔子之教其发言在纯系道德，则孔子之教当然可以为教化之大本。[37](2-51)
　　朱兆莘仍从宗教说起，坚持了汪荣宝区分二者的立场，但不强行扭成一个概念。在汪荣宝的理由里，“孔子之教”与“宗教之教”仍同归于集合性的“教”之下，仍有从内涵入手，两相调和的嫌疑。朱兆莘放弃了内涵界定，转而从“作用”入手，从“功能”上确立“孔子之教”的地位。“孔子之教”，重人道，因而纯系道德，所以是“教化”之大本。“孔教”、“宗教”、“孔子之教”、“宗教之教”等一切带“教”字的概念到底是什么含义，不再重要。朱兆莘的功能界定，不争其名，反得其实，以“教化”之功用顺利界定了“国教”之“教”。
　　之后，黄赞元对朱兆莘的功能界定又作了进一步的修辞处理。将“孔子之教”改为“孔子之道”，“教化之大本”改为“风化大本”。
　　2.7黄赞元：本员赞成规定“中华民国以孔子之道为风化大本”，今将赞成之理由说明。夫孔子之教原归本于道，与其曰孔教，不如曰孔道，尚可以免反对者之疑问。道与教之区别如何？试观《中庸》“率性之谓道，修道之谓教。”一语即可知其分际。盖道为根本，教为手假，欲引人于道，则必有事于教也。但孔子之教与他种宗教不同，若必以具体文字规定孔教为国教，本员亦不敢赞成。[38](2-61)
　　“孔教”反对者之疑问，就是以“教”为“手假”所可能导致的流弊，“教”虽源于思想（宗教），却往往形成派别（教派）与组织（教会），定入宪法若引起无谓之教派之争与政教冲突则得不偿失。因此去“教”而直接归于根本的“道”，确实是一种理论的纯然处理方式。并且，以《中庸》之“道”与“教”的层次关系，顺利化解了“孔教”与西方之“宗教”的地位之争，使“孔子之道”处于“宗教”之上。由“教”而上溯于“道”，是否还能按《中庸》的经典表述继续发展，进而为“性”？1916年，国会复开，国教重提，郭人漳明确做出了回应。
　　7.6郭人漳：孔子之道，我国数千年来无不信仰崇拜实已成为一种国性，欲维持国性，即不能不定孔教为国教耳。……故主张定孔教为国教者，亦非为谋个人利益，实为维系国性起见。[39](7-16)
　　将“孔子之道”界定为“国性”，不是郭人漳的一人发明，而是复开国会后大量议员的共用语汇。至于议员口中的“国性”的具体含义和特定意图，后文在分析“国教”争议时还会具体讨论。
　　综上，孔教派对于“孔教”的界定经历了曲折但明晰的概念纯化过程。前期“孔教”通过与“宗教”的对比而获得立场，却又有超越“宗教”的进化姿态。陈铭鉴的概念核心是“宗教性”，汪荣宝去其“宗教性”，代之以中性的“教”。朱兆莘虽坚持了“教”的用法，但强化其“教化”的功能价值。黄赞元不强调横向对比，而是上溯传统，由“教”而“道”。从此，“孔子之道”成为之后多数提案的首选表达。复开国会，议员们侧重强调“孔子之道”的“国性”价值。总之，孔教界定之概念纯化有两个进路：其一，“孔教”概念的不断抽象化，以去除可能导致歧义和争论的文字表述；其二，为防止抽象所导致的概念内涵缺失，便加入功能化的界定方式，不争其名，反得其实。两种进路彼此交替，以表格形式梳理如下：
　　┌───┬────────┬───────┬────────────┬────┐
　　│议员　│孔教　　　　│宗教　　　　│理由　　　　　　　│进路　　│
　　├───┼────────┼───────┼────────────┼────┤
　　│陈铭鉴│文明进化时代之宗│野蛮时代之宗教│世界进化将达极点　　　│对比立论│
　　│　　│教　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　│　　　│
　　├───┼────────┼───────┼────────────┼────┤
　　│汪荣宝│孔子之教　　　│宗教之教　　│吾人之所谓教，原非指宗教│抽象化　│
　　│　　│　　　　　　│　　　　　│而言　　　　　　　│　　　│
　　├───┼────────┼───────┼────────────┼────┤
　　│朱兆莘│孔子之教　　　│宗教　　　　│孔子之教当然可以为教化之│功能化　│
　　│　　│　　　　　　│　　　　　│大本　　　　　　　│　　　│
　　├───┼────────┼───────┼────────────┼────┤
　　│黄赞元│孔子之道　　　│无　　　　│道为根本，教为手假　　│抽象化　│
　　├───┼────────┼───────┼────────────┼────┤
　　│郭人漳│国性　　　　│无　　　　│维系国性起见　　　　│抽象化　│
　　│　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　│功能化　│
　　└───┴────────┴───────┴────────────┴────┘
　　由此，我们不难发现“孔教”之“教”，不是西方传统上的宗教信仰，而是生发于中国自身传统的“教化”功能。具体言之，就是提升与维系“国性”。这正是前文对“教”的功能处理的文献依据。并且，所谓“国性”，亦不是传统之伦理道德，而是借由传统得以生成的“国民的涵养之心，统属之性”，以及“人民之心理精神统一”，[40]后文还有详述。
　　（三）精神契合：孔教与共和
　　孔教的界定看似重要，其实只是初步形成双方可接受的概念起点。孔教与共和政体的关系才是论辩的核心，决定孔教能否成功嵌入国家政治。身临时代巨变，孔教的传统优势反而成了现实负担。如何发挥（改造）孔教以有利于共和民国，如何将传统与现实对接，孔教派对此做了大量的解释工作。我们还是从“国教案”提出者陈铭鉴谈起。
　　1.1陈铭鉴：至于有人以为孔子所言皆系君主时代之政治，似为专制时代之教。现在若规定于中华民国宪法之内，似乎不妥。此言本席深不以为然，盖孔子之所言《大同》及《礼运》篇“天下为公，选贤与能”云云，确与现在之共和政体隐相符合，则孔子之道并非专制时代之教可知。本席之意以为孔教不但非专制时代之教，且以为在共和时代尤宜实行，因孔子之教范围甚广也。[41](2-35，36)
　　陈铭鉴的论证重点在于孔教的“非专制”。孔子所生之时代为“君主时代”，孔子所言之内容为“君主时代”之政治，但“君主时代”并不等于“专制时代”，前者侧重客观时间，后者偏向主观价值。因此孔教不当然是“专制时代之教”。又因为孔教所言之内容含有共和因素，因此孔教自然不是“专制时代之教”。并且，孔教与“共和政体”之间“隐相符合”，所谓“隐”，即在发挥公羊解经的微言大义，强调孔教与“共和政体”存在内容上的相通之处。陈铭鉴明确否认孔教为“专制时代之教”，但其论证尚不能支撑孔教为“共和时代之教”。虽然孔教在“共和时代”也“尤宜实行”，但只是因为其“范围甚广”。
　　陈铭鉴试图从内容上区分“专制”与“共和”，但却句句缺乏底气。否定孔教为“专制时代之教”，却无力直面孔教是否含有专制成分。正面肯定孔教包含共和因素，却以一句“范围甚广”将孔教与“共和政体”对接的可能性稀释殆尽，因为“范围甚广”正好自证了孔教中专制成分的存在可能。
　　可见，内容之“量”的区分含有不可圆通的漏洞――无法消除专制之危险。汪荣宝转而从“质”上做文章，其论证重点在于孔教的“反专制”。
　　1.6汪荣宝：反对者又谓，孔教重在人伦，现在君臣一伦既已无有，则孔子学说已无所谓，而孔子书中所讲君君臣臣之话，现在既不适用若仍尊奉孔教，难保无野心家藉此说鼓动人心，以期回复帝制之事云云，此说之谬在误解孔子之书。夫孔子书中固有为万世立法之言，亦有为一时立法之言。孔子所生时代既有君臣之现象，则其立言固自不得不如是，然而孔子之大愿则固在平等共和也。[42](2-43)
　　汪荣宝并不回避孔教的专制成分，如共和政体最大天敌“君君臣臣”。但他强调不要从表面文字理解孔子之书，若只关注文字而不体悟精神，便会“误解”。从精神之“质”的标准出发，孔教可分为“万世立法”与“一时立法”。其中“一时立法”自然含有专制之言，但只是一时之表层，孔教的核心却可超越一时，历万世而不变。后者才是孔子的“大愿”，而此真精神就是“民主共和”。
　　在引用论据证明“万世立法”果真存在时，仍有两点值得注意。不同于陈铭鉴之单纯正面论证，汪荣宝采用正反对比论证，正面之包含共和，反面之对抗专制，且反面尤重，以论证孔教“反专制”的性质。正由于大量引述对抗专制之言，孔子本身竟已招架不住，孟子不得不替补迎战。[43]列图表如下。[44]
　　┌────┬───────────┬────────────┬────────┐
　　│　　　│正面之包含共和　　　│反面之反抗专制　　　　│结论　　　　│
　　│　　　│《礼记》　　　　　│《孟子》　　　　　　│　　　　　　│
　　├────┼───────────┼────────────┼────────┤
　　│第一轮　│孔子之言谓大同之世，人│又谓：贼仁者，谓人贼，贼│此非欧西之人所未│
　　│论证　　│人不独亲其亲，子其子。│义者，谓之残，残贼之人，│尝梦见之民权思想│
　　│　　　│　　　　　　　　│谓之一夫，闻之一夫纣矣，│而已于数千年前为│
　　│　　　│　　　　　　　　│未闻弑君也云云，讵不足征│孔子之道出者耶？│
　　│　　　│　　　　　　　　│耶？　　　　　　　│　　　　　　│
　　├────┼───────────┼────────────┼────────┤
　　│第二轮　│况乎不观于《礼运》乎！│又曰：君之视臣如犬马，则│凡此云云讵不足征│
　　│论证　　│《礼运》分三世曰：据乱│臣视君如路人，君之视臣如│孔教之书乃专发挥│
　　│　　　│之世、升平之世、太平之│土芥，则臣视君如寇仇。　│民权思想，共和思│
　　│　　　│世。又曰：有小康之世，│　　　　　　　　│想？　　　　│
　　│　　　│有大同之世。　　　　│　　　　　　　　│　　　　　　│
　　└────┴───────────┴────────────┴────────┘
　　汪荣宝以“万世立法”切入，又重点从“反抗专制”立论，得出孔子不仅早西方千年而道出“民权思想”，且孔教之书“专发挥民权与共和思想”。所谓“专”，非指孔教之书内容上纯然全部为民权共和之辞，而是指精神上的特别专注。所谓“发挥”，不是言辞理论之借题发挥，而是于中国两千年专制历史中起到实际关键之作用：用“共和思想”培育国民，为推翻数千年君主专制政体做准备。一旦时机来临，一举而出，推翻专制，改建民主共和。辛亥革命迅速成功的关键就在这里。
　　1.6汪荣宝：共和故吾谓吾国辛亥革命于数月之间竟得，轻易将数千年君主专制政体推翻而改建民主共和者，实缘人民服膺孔子之书卷回早自此共和思想，而绝无拥护君主决心之故也。于此可以表明，虽经二千年来君主专制之力量终未能与孔子之学说抗，而吾侪国民虽受两千年来专制君主之熏陶，仍终无拥护君主之诚心者，实皆受孔子学说之赐也。故本员以为如欲巩固共和而不使帝制复活者，殆非定孔教为国教不可也。[45](2-43，44)
　　汪荣宝的论证与孙中山将辛亥之功归于基督教会的思路一致[46]，都将辛亥革命的迅速成功归结于某种精神力量。如此论证克服了从内容上剥离专制成分之困境，而使孔教于精神上与共和民国实现对接。孔教派引领我们深入历史的精神层面，试图提示我们发现：“孔子的大愿”（民主共和）与崭新的民国不仅不冲突，反而更相契合。孔子之所以被奉为“圣之时者”，便因其“因时立道以顺民心”，“时移事迁”而尤见真义。[47]
　　话音未落，汪荣宝之“巩固共和而不使帝制复活”一语成谶，袁世凯恢复帝制，民国于五年之间，由创始而变乱。1916年国会复会，所有议员必对此共和之挫败、帝制之反扑心有余悸。孔教派对袁世凯尊孔祭孔，并利用孔教会支持孔教入宪的行为必须作出明确回应：孔教到底是巩固共和，还是危害共和？
　　5.14褚辅成（反对派）：此项（第19条第2款）并非宪法起草会之主张，系因当时为有孔教会之请愿，于是遂有此一项曲折之规定。至于所以欲定孔教为国教者，乃袁世凯之主张，非起草会之原意也。[48](4-115，116)
　　7.8秦广泰（反对派）：中国在历史上既无国教，有之则系专制帝王假借之以为愚民之政策。如民国二年袁政府解散国会之后有尊孔之命令，以笼络人心是也……[49](8―252)
　　对于袁世凯与孔教的密切关系，反对派大体有两点指摘：其一，袁世凯明确支持孔教入宪，甚至利用孔教会进行舆论的策动。其二，袁世凯发布尊孔之法令以笼络民心，实同于专制帝王之愚民政策。对于事实层面，双方认识基本一致。孔教派亦不回避袁世凯对孔教的利用，但主张区分对待。
　　6.22龚焕辰（孔教派）：自袁项城以祭天祀孔笼络人心，以助其帝制之阴谋。遂主张尊孔，而孔教会遂变为请愿团。试问，孔子有无此等行为耶……[50](7―36)
　　6.16陈景南（孔教派）：袁世凯帝制自为造假民意，然今之民意如故，讵可弃而不用乎，可见伪者自伪，真者自真，非孔教一经假托，并其真者亦均付湮灭也。[51](7-25)
　　首先，袁世凯与孔教会虽主张尊孔，但实质反孔。其“行为”并不合乎孔子的一生所为与处世标准，因此不可有由孔子来承担。其次，袁世凯“造假民意”，而“民意如故”，因此真伪互不相涉。不能因为孔子被“假托”，便将孔子“真义”一并弃。以上是被动之维护，只在说明造成民国顿挫之责任不在孔子。此外，孔教派还有主动之阐发，强调孔教对民主共和的巩固与维持。
　　6.26孙光庭（孔教派）：本席仅就事实略伸数语，唤起诸君注意。夫两院同人今日得聚首一堂者，多以为推翻袁氏，恢复共和之所致，而本席却以为乃孔子之道有以维系之也。请诸君自良心上思之，究竟是否为孔道之所维持。自云南起义与袁氏抗衡，所以奋然而兴者，皆恃孔子之道。大家所以痛恶袁氏者，总以其违反孔子之道。孔子主信，而袁氏失信，背叛共和，阴行帝制。名不正言不顺，因而国人舍身家性命，群起而攻之，皆赖有孔子之道以维持之也。[52](7-37)
　　孙光庭认为“推翻袁氏，恢复共和”皆赖“孔子之道”。从引文的表述逻辑而言，国人之起义与抗衡“皆恃孔子之道”，国人对袁氏之痛恶判断“以其违反孔子之道”，国人不顾生命之反抗“皆赖有孔子之道”。孔子之道成为贯穿整个反袁称帝与再造共和的主线，成为一切之维系。至此，孔教派完成了“孔教”对“共和政体”非但不矛盾反而有益于的完整论证。精神上，孔子之大愿正是民主共和；行动上，辛亥之速成与反袁之维系全在孔子之道。遗憾的是，孙光庭发言甫一结束，王泽就提起讨论终局之动议，主席随即宣布散会。之后会议又再无议员对孙之见解提出商榷或补充，我们亦无法再进行深入的辨明和讨论。
　　（四）历史重建：更化的历史叙事
　　近代以来，国人对自身的历史总抱着复杂的心态。孔教派亦然，其最大成就已写入历史，同时其沉重的负担亦来自历史。在上文孔教与共和关系的论证中，孔教派为摆脱传统负担，放弃了无效的内容辩白，直接触及精神实质，由孔教内容的“非专制”发展到精神的“反专制”。但摆脱传统负担，莫过于重建历史。“重建”不等于“篡改”，而是发掘另一条本不显著的历史脉络以安放“民主共和”之孔教。
　　起初，孔教派尚未意识到重建历史的必要，其论述重点尚集中在历史的表层“事实”。借历史上孔教的尊显来证明孔教于中国已属“未成文宪法”。
　　（图略）
　　1.6汪荣宝：孔教之尊乃二千年来历史上之事实，并非自我辈主张定孔教为国教也。孔书列于学官，设立孔庙春秋大祭祀以太牢，士子学人尊为至圣先师，固汉唐宋明以来之事实也。[53](2-40)
　　2.1朱兆莘：孔子自汉武以后历代皆信仰孔子，盖孔子之道二千年来在中国已经实行，本可以为一种之宗教。[54](2-52)
　　但孔教派所谓的“事实”都是“历史上之事实”、“汉唐宋明以来之事实”。对于近代中国，历史之事实不仅并不必然契合于现实，更可能与当下形成冲突。孔教之历史地位愈尊显，其与传统专制之关系便愈紧密，便愈容易引起民国之疑心与敌意。因此，历史必须重建，其叙述重点也由表层之事实转入隐遁的历史深处。
　　7.3李景濂：现在制定宪法规定孔子之教为国教者，盖因数千年以来孔子之教即为国教已成事实，并非新创。凡读孔子书者，无不服膺孔子。而孔子在春秋时，一生不得志。死后至战国，其道亦不能行。自三代以后，中国变为专制政体。中间复罹秦火，孔子之道益形湮没。汉朝虽以儒术取士，注重经书，实不过驱士人入于利禄之途，是汉朝虽有重儒学之名，实则仍不能阐明孔子之精华也。降至历代，君主均徒有尊崇孔子之虚名，而实则均未有遵孔子之道以致治者。唐宋明各代明君非不多也，而实能尊崇孔子，本乎孔子之道而行者，并不一觏。前清时代，名为尊孔，实则处处反孔子之道而行。推原其故，实缘对于孔子之学问湮晦不明，以至正道日非。迄今社会上更自诈伪成风，争权夺利。[55](7-13)
　　孔家派的多次论辩中，唯有李景濂系统梳理了孔教与制度的历史。他仍从“事实”谈起，但却不同于上述之表层事实，而是发掘孔教在历史中的“实际”处境。孔教之尊显只是虚名，汉朝有“重儒学之名”，历代君主“有尊崇孔子之虚名”，前情也只是“名为尊孔”。实际上，汉朝“实则不能阐明孔子之精华”，历代君主“实则均未有遵孔子之道以致治者”，前清“实则处处反孔子之道而行”。不仅“名”与“实”处处分立，并且“实”的成分越来越少，甚至走向反面，乃至迄今社会“诈伪成风，争权夺利”。
　　至此，李景濂成功地将孔教纳入双层的历史结构：表层（名义）之尊显与深层（实际）之违背。将尊崇孔教的“事实”界定为历史的表层浮现，则化解了孔教与专制政体互通共谋的嫌疑。将违背孔教的“实际”从历史深处挖出，则进一步指明孔教与专制政体的实质差异。尊崇就是利用，但正因为被利用才有机会保存下来。违背乃是对抗，却由于对抗便只能保存在隐秘的历史深处、文字之中以及国民心里。因此，“孔子大愿”之“民主共和”精神不仅于国民内心隐秘传承，并终于落实在重建之历史叙事中。
　　史家或许对此“历史重建”的做法稍有微词，但若联系人民共和国之“八二年宪法”序言前五段的历史叙事，我们似乎发现，立宪者总是在试图从历史中发掘一条被隐蔽的历史线索，它早已超越了真假抑或伪造的表述层次，而是为当下的宪法（政权）提供历史哲学的正当性(legitimacy)论证，即为我们所熟闻的“历史的选择”。
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