要正确理解‘独立之精神，自由之思想’
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|系统分类:|关键词:精神 独立 自由 思想
& & & & ‘独立之精神，自由之思想’近期在网上讨论得比较多了，有许多种解读，有的是人身物理意义上的独立与自由，有的是哲学意义上的解读。 & & & 我认为，如果光‘独立’、‘自由’这二个词来解读，是没有问题的。如果将‘独立之精神，自由之思想’这十个特定的字来进行解读，是没有任何歧义的。 & & & 我是这样理解的： & & & 独立之精神：作为学者，他的学术研究不要有意识地为某个人服务，为任何政党服务，为某个社会团体服务，为当前的宣传服务，不要为领导服务，不要为其他人要求所为。学者的精神是独立的，他的研究是自主的，他有自己的研究兴趣，有自己的研究内容，有自己的思想，甚至有自己坚定的信念。不为其他人或事所左右。即使在牢中，他仍然可以研究自己所感信仰或追求的内容。 & & & 自由之思想：应该是他发表的观点、学术成果是自己真实思想的表达。例如，他可以说‘精英政治’，也可以说‘大众政治’，他可以说‘英雄创造历史’，也可以说‘人民创造历史’，他可以说在钓鱼岛问题上对日本要毫不手软，也可以说可以以退为攻，他可以说‘共产主义是世界最后的归宿’，也可以说‘共产主义不可能实现’等。当然，作为学者，他的学术与思想是不是为大众接受，就要看他的水平。当然，明显反人类的，残忍的思想是不容忍的，这不是自由的范畴，应该是上升到政治、社会的范畴了。
& & &独立之精神，自由之思想，是百家争鸣的前提条件。 & & &这种独立与自由，与人身的独立与自由是二个概念，与做事是不是独立与自由也是二个概念。 & & & 网上不同的说法，我觉得还是要仔细推敲。&&
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论独立之精神与自由之思想
按语：高扬“独立之精神，自由之思想”，并在中国思想史上最黑暗
的年代能坚持这一原则，乃是大师留给我们最可宝贵的精神遗产。有
人找出种种理由说，陈先生有条件坚持这一原则，从而为几乎所有知
识分子未坚守这一立场而辩解。当然，我们知道，过去几十年的思想
专制比任何历史时期都更严峻和残酷，如贡斯当所说，你甚至连保持
沉默的权利都丧失了，它“强迫人们说话，它监视人们思想中最隐密
的部分，它强迫人们违背自己的良知而说谎，它剥夺了人们拥有一个
最后的避难所的权利”。但是，我们也看到，有许多知识分子，而且
是相当有声望，起码与陈先生一样有声望，如果不说话，政权也不能
把他怎么样的人，却自觉自愿地、争先恐后地说话，所说的话之肉麻
超过了历史上任何佞臣所能想象的。这是为什么？因此，后来在层出
不穷的政治运动中，当他们陆续也被打翻在地，人们只会油然而生
“活该”的联想。当然，我知道现在说这种话好象太过苛刻，但是中
国的许多知识分子太缺乏对历史的洞察力，缺乏对现实的判断能力，
太喜欢权力、太希望借着权力干一番惊世伟业，因此，他们没有任何
原则，即使偶尔有点原则，也可以非常轻易地放弃。我们也许可以
说，中国的知识分子大概从来就很少有人存过“独立之精神，自由之
思想”这一原则，翻遍中国学人的皇皇巨著，又几人争过自由，求过
独立？这才是他们最大的悲哀。他们愿意卷入权力圈，那么，被权力
碾得粉碎也就是该得的报应。
　　大师又提出，“故无自由之思想，则无优美之文学”，此乃是
万世不易之真理，下一篇奥威尔的文章也支持这一观点。
　　海宁王静安先生自沉后二年，清华研究院同仁咸怀思不能已。其
弟子手先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。佥曰，宜铭之贞
珉，以昭示于无竟。因以刻石之词命寅恪，数辞不获已，谨举先生之
志事，以普告天下后世。其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗
谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣
同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非
所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不
忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知也，先生之著述，或
有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之
思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
　　　　　　　　　节自《清华大学王观堂先生纪念碑 铭》
　　我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。王国维
死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间
有案可查。在当时，清华校长是罗家伦，是二陈（CC）派去的，众所
周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的
人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人，特别是研究史学的人。
我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神，所以
我说“士之读书治学，盖将一脱心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当
时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受
“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，
即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即
是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，
我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，个人之间的争
吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任
公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。
但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独
立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永
光。”我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，
其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，
且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古
今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”一切都是小事，惟此是大
事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。
　　我决不反对现政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但
我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的
徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以
前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生
了，所以周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即
不是。将来我要带土地也是如此。
　　因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并
不学习政治”。其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再
研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如
此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样
调查也只是这样。
　　因此我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡
箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责
人。我认为最高当局也应有和我同样的看法，应从我说。否则，就谈
不到学术研究。
　　至如实际情形，则一动不如一静，我提出的条件，科学院接受也
不好，不接受也不好。两难。我在广州很安静，做我的研究工作，无
此两难。去北京则有此两难。动也有困难。我自己身体不好，患高血
压，太太又病，心脏扩大，昨天还吐血。
　　你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你带去给郭沫若
看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如
果做得不好，可以打掉，请郭沫若做，也许更好。郭沫若是甲骨文专
家，是“四堂”之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，
郭沫若就做段文昌，如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。我的碑
文已流传出去，不会湮没。
　　　　　　　　　　　　　　（节自《对科学院的答 复》）
　　端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲借此等描
写以摧破之。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余
年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议。……噫，中国当日知识界
之女性，大别之，可分为三类。第一类为专议中馈酒食之管家婆。第
二类为忙于往来酬酢之交际花。至于第三类，则为端生心中之孟丽
君，即其本身之写照，亦即杜少陵所谓“世人皆欲杀”者。前此二类
滔滔皆是，而第三类恐止端生一人或极少数人而已。抱如是之理想，
生若彼之时代，其遭逢困厄，声名湮没，又何足异哉，又何足异哉！
　　故此等之文，必思想自由灵活之人始得为之。非通常工于骈四俪
六，而思想不离于方L之间者，便能操笔成篇也。今观陈端生《再生
缘》地一七卷中自序之文与《再生缘》续者梁楚生第二十卷中自述之
文，两者之高下优劣立见。其所以至此者，鄙意以为楚生之记诵广
博，岁或胜于端生，而端生之思想自由，则远过于楚生。撰述长篇之
排律骈体，内容繁复，如弹词之体者，苟无灵活自由之思想，以运用
贯通于其间，则千言万语，尽成堆砌之死句，即有真实情感，亦堕世
俗之见矣。不独梁氏如是，其他如邱心如辈，亦莫不如是。《再生
缘》一书在弹词体中，所以独胜者，实由于端生之自由活泼思想，能
运用其对偶韵律之词语，有以致之也。故无自由之思想，则无优美之
文学，举此一例，可概其余。此易见之真理，世人竟不知之，可谓愚
不可及也。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（节自《论再生 缘》）
（录自刘军宁主编《北大传统与近代中国：自由主义的先声》，
中国人事出版社，1998年）史宗伟：独立之精神 自由之思想
　　日，国民革命军北上时，我国近代学术巨子、国学大师王国维先生（字静安，号观堂）自沉颐和园昆明湖，身上一纸遗书，有&五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱&等字样。
　　被誉为&中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者&的王国维，梁启超赞其&不独为中国所有而为全世界之所有之学人&，郭沫若评价他&留给我们的是他知识的产物，那好像一座崔嵬的楼阁，在几千年的旧学城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。&
　　王国维在《静安文集论近年之学术界》里有这样的论述：&学术之所争，只有是非真伪之别耳。学术之发达存乎其独立而已&；&故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。&由此可见，王国维对于学术，具有&独立之精神，自由之思想&的心志。对于王国维先生的死，陈寅恪做《王观堂先生挽词》曰：&一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志&&&
　　1929年6月，王国维逝世两周年，陈寅恪先生在所撰《王观堂先生纪念碑铭》里写道：&士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。&&先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。&陈寅恪先生首次以干脆的语言标举出&独立之精神，自由之思想&。
　　陈寅恪先生为王国维所写的碑铭，也是陈寅恪先生自己人生品格的写照。&上世纪五十年代初，双目几近失明的老年的陈寅恪先生在坚辞中国科学院中古史研究所长的信中说：&我认为研究学术最重要的是要具有自由的意志和独立的精神。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神，不是这样即不是我的学生&。&（李慎之《沉着的大师陈寅恪》）
　　&陈寅恪先生曾明确提出：&自由思想，独立精神，既高于政治，也高于学术。&而高于政治，又高于学术者，惟形成各民族历史的伟大精神和优秀文化&；&他所提出的&独立之精神&，即是整个中华民族独立的精神；他所提出的&自由之思想&，即是整个中华民族自由的思想。更为深刻的是，任何一个民族，一旦自我否定业已形成的独立精神，其思想已不自由！故先生在《王观堂先生纪念碑铭》中明确提出，&思想不自由，毋宁死耳&。非一人之死，乃整个民族的&死亡&。&（李慎之《沉着的大师陈寅恪》）
　　日，教授之教授、一个卓越的知识分子、79岁的陈寅恪先生在&文化大革命&惨无人道的迫害中死去！2003年，陈寅恪先生逝世34年后，庐山植物园万绿丛中，终于矗起了他&独立之精神，自由之思想&的墓碑！
　　&独立之精神，自由之思想&是上世纪前半页中国著名大学的灵魂！&当时的北洋军阀政府任命反对派的蔡元培做北大校长，而蔡元培也敢于拿着政府的经费并同时拒收政府的公文。蔡元培校长宁肯自己辞职，也要救出被捕的北大学生。那时候的胡适能够喊出&争你自己的自由就是争国家的自由，争你自己的权利就是争国家的权利。因为自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！&这就是&独立精神&！这就是&自由思想&！&（余心《被腰斩的清华校训》）
　　&蔡元培治北大，提出思想学术自由、兼容并包，网罗各色人才，领一时风气之先。那时的北大，学术水平低下、教学态度恶劣的教员一律被解聘，教授绝大多数都30岁左右，最年轻的仅24岁。既有激进民主主义者陈独秀、李大钊，也有保守的刘师培、谋求复辟的辜鸿铭；既有主张白话文的胡适，也有反对白话文的黄侃，真的是百花齐放、百家争鸣。&（袁小怡《清华大学的十六字校训为何被腰斩》）
　　1917年，蔡元培聘请留美归来的胡适为北大教授，当时的胡适才26岁。蔡元培礼遇年轻的胡适，践行了学术的&自由思想&和&独立精神&，我们向他致敬！
　　1921年，胡适发表了《红楼梦考证》，毫不客气地指出蔡元培1917年的《石头记索隐》是牵强附会的&大笨伯猜笨谜&，把蔡元培从红学研究带头人的宝座上掀了下来。胡适也践行了学术的&自由思想&和&独立精神&，我们也向他致敬！
　　&时间的自然演进，并不会带来社会的必然进步，有人津津乐道于&明天会更好&，事实是，明天完全有可能变得更糟糕&（吾丁《漫谈中国的大学》）。&清华的校训原本是&自强不息，厚德载物；独立精神，自由思想。&而现在却被拦腰斩断，只剩下前面8个字&（袁小怡《清华大学的十六字校训为何被腰斩》）。呜呼，拿掉&独立精神，自由思想&不惟是腰斩了清华的校训，更是阉割了民族的精神！
　　大学是培养人才之地，是钻研科学之地，是孕育新思想之地，当今中国的高等教育为什么培养不出大师级人才？&我们自己曾经有过辉煌的&自由思想&和&独立精神&，但如今却失去了它！经过几十年的探索和改革，中国的大学却日益失去了独立精神，校长们对官员而不是对学生负责──他们自己也更像官员而不是教育家。中国的教授正丢失风骨，他们更多的是唯唯诺诺而不是据理力争，他们为职称和经费奔忙，而不是致力于传承知识和人格。&（袁小怡《清华大学的十六字校训为何被腰斩》）
　　&如果有独立精神，就不会甘于做奴才，就不会轻易被驱使，就不会只做工具和炮灰。如果有自由思想，就不会唯唯诺诺人云亦云，就不会溜须拍马趋炎附势，就不会全国只用一个脑袋想问题。这就是&独立精神，自由思想&不被当权者认可的原因所在。当权者需要的是&听话出活的奴才&和&忠诚驯服的工具&，不是具有独立精神和自由思想的叛逆。&（余心《被腰斩的清华校训》）
　　&没有&独立精神&的结果是，上面不让说的话不能说，上面不让研究的问题不能研究。没有&自由思想&，就得揣摩领导意图，领导允许怎么想才能怎么想，领导喜欢怎么说才能怎么说。&（余心《被腰斩的清华校训》）
　　当今之世，需要我们沉下心来深刻思考的问题太多了，&独立精神&与&自由思想&尤显得重要！&独立精神&与&自由思想&是完整人格的两个方面，是每个人做人的基本品格！一个人，有了&独立精神&与&自由思想&才会有尊严！
　　一个没有&独立之精神，自由之思想&的人，不是一个品格健全的人，不是一个具有完整人格的人！一个没有&独立之精神，自由之思想&的民族，是一个没有希望的民族！&独立之精神，自由之思想&是每个人做人的基本品格，也是民族精神、国家精神的根本！
　　社会思想的活跃，是这个社会保持活力的关键，思想的自由是创造力和生命力的源泉。思想不是敌人，自由不是混乱。当今之中国，不惟大学，而且几乎是全国各个角落都容不下不同思想了！失却了自由思想和独立精神意味着民族精神的沦丧！
　　坚信未来之中国，定是自由、民主、科学、公平、正义之世界！&独立之精神，自由之思想&，一定会成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向，也一定会成为所有中国人的共同品格！
来源: 共识网
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“独立之精神,自由之思想”居第几位置
&&&&&&本期共收录文章20篇
　　今昔之乱与乱不同，犹如顾炎武所说“亡国”与“亡天下”之不同。文中引了顾炎武《与人书》：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心、整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”顾、甘之意，纲常虽为治道根柢，而表现则见于世风民俗，学与言，政与道，相关而不分。 中国论文网 /7/view-4040012.htm　　一 　　“今日可谓乱极矣！……今日之乱非往昔所谓乱也。往昔之乱不过兵戈而已，兵戈既息，乱即止焉，人民安居乐业如故也，安静无哗如故也，礼教如故也，风俗人心如故也。”甘鹏云这段关于“乱象”的惊呼不是针对清季，而是针对民国的。今昔之乱与乱不同，犹如顾炎武所说“亡国”与“亡天下”之不同。文中引了顾炎武《与人书》：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心、整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”顾、甘之意，纲常虽为治道根柢，而表现则见于世风民俗，学与言，政与道，相关而不分。 　　当年间，持重学者如孙德谦、张尔田、叶德辉、甘鹏云、唐文治一辈批驳疑古毁经，并不直接与顾颉刚对话，也很少提及胡适，而是推原追始到康有为。康有为除了“舍大义而专求微言”“适足便乱臣贼子之阴谋”（甘鹏云《国学笔谈》语），其今文经学真伪可疑之外，也首倡了“维新”。但由谭嗣同以“吐番野蛮者”比满清，杨深秀常言“得三千杆毛瑟枪围颐和园”，梁启超在时务学堂“盛倡革命”“往往彻夜不寐，所言皆当时一派之民权论”而言，康有为的“保救大清”绝然可疑，所谓“改良”可能确是“卧底”式的真谋反。清亡不始于辛亥而始于戊戌，亡天下不始于孙文而始于康、梁。而康、梁与之举与陈宝箴颇有关联。刘梦溪先生曾经历数19项纪年，备述“国家在戊戌之变以后大故迭起”，以说明陈寅恪的“哀伤而叹息”，起始也是康、梁。除了《陈寅恪学术思想的精神义谛》，刘先生的另一篇长文《慈禧密旨赐死陈宝箴考实》尤其具有特殊价值。文章据戴远传《文录》手稿记录其父戴闳炯于光绪二十六年某日曾亲自率兵，跟随巡抚松寿至南昌西山岘庐（当作“肙庐”，下同），“宣太后密旨，赐陈宝箴自尽。宝箴北面匍匐受诏，即自缢。巡抚令取其喉骨，奏报太后”。刘先生用3页多的篇幅“着意阐发”了陈三立《岘庐述哀诗五首》，接着又检索了《散原精舍诗》集中与“岘庐”有关的其他八首诗。足以说明陈宝箴“忽以微疾而终”之异常，却不足以说明陈三立对于清廷、那拉氏之存有抗议。 　　邓小军先生《陈宝箴之死考》一文提出：“《读〈汉书·盖宽饶传〉聊短述》诗揭露了慈禧太后杀害陈宝箴的真相”“陈三立一系列诗是慈禧太后杀害陈宝箴的证据，‘忘世反糜躯’五字，是陈宝箴横遭杀害之铁证”。详考诗文典故，方法、立论与刘梦溪先生相近。但是二文均忽略了一个简单的问题：陈三立、陈寅恪父子如果想要为陈宝箴“横遭杀害”鸣冤并“揭露慈禧”，有数十年的时间可以直言，甚至可以以此向新朝邀功如康梁所为，完全没有隐晦其词的必要。陈三立于袁氏在位时“绝不入帝城”，于1937年抗日绝食死于北平，其性格之刚毅可知，陈寅恪之性格无畏更不待言，无人可以缄其口舌，既要揭露，何必用此无人读懂的典故呢？ 　　真正让陈寅恪“迫于时势，噤不得发”的，乃是50年来验以“人心之厚薄，民生之荣悴”而“合于所谓退化论之说”的“时流”（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》）。 　　按古之孝子于父母之亡，意有哀伤无以复加，无不皆然，何况士大夫之家且兼诗人之心？但《述哀》诸诗哀则哀矣，却并没有近人习见的控诉、反抗、申冤、昭雪、平反、复仇。陈三立诗句的哀而不怒，乃至清亡之后二十六年间“与当世之人、与子女，绝口不及此”；陈寅恪对于“祖父陈宝箴之死的历史真相”“应该知道”（刘梦溪先生语），况且他又身为史家，治史多与家世相关，又专门写有《戊戌政变与先祖先君之关系》等文，亦无一语辩白。凡此只能表明一个意思，即陈宝箴、三立、寅恪祖孙三人在此事件中的伏辜态度。 　　湖南“新政”的本意显然在于国家的再度中兴，而“新政”的结果却不仅仅是“维新”本身的失败，更导致了满清朝廷的覆亡，以致后面一连串的“大故迭起”。祖孙三人之所痛心岂不在此？“我不杀伯仁，伯仁由我而死”，陈氏一门岂不引以为大遗憾？ 　　刘先生考实陈宝箴之死的结论，最终可能是要说明“陈寅恪的内心深处蕴藏着一种挥之不去的哀伤和苦痛”，即仍然回到“‘自由’与‘哀伤’”的主题（《陈寅恪学术思想的精神义谛》刊《学术月刊》，上半部分又刊《银行家》，题为《陈寅恪的“自由”与“哀伤”》），以其“哀伤”之重，强调其“自由”之切。而笔者则一直认为，陈氏一门面对此事的心态，主要成分应当是对于时局日下的叹惋、功败垂成的遗憾，其中并且多少包含着一些无心而致误的知罪感。“往往深夜孤灯，父子相对欷，不能自已”，正是这种错综交织的复杂情感的真实写照。 　　虽然陈寅恪分辨了“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之”“先祖、先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然”“至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同”（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》），但是，“以中央政府为领导”的“全国改革”，最终出现“大局遂不可收拾”的这一结果（《寒柳堂记梦未定稿·戊戌政变与先祖先君之关系》），却是一样的。 　　二 　　刘梦溪先生诠释陈寅恪“精神义谛”之“第一义谛”，“就是他一生之中一再表述的‘独立之精神，自由之思想’”。（汪荣祖《史家陈寅恪》以《独立精神自由思想》一章殿后，亦似以此意论定陈氏一生。） 　　1999年，李慎之先生《论作为思想家的陈寅恪》一文，直接以“独立之精神，自由之思想”为主题，认为陈寅恪不仅是思想家，而且“乃是中国本世纪最杰出的思想家之一”，理由是陈寅恪“以其著作，其言论，特别是其品格为中国文化添上了一个‘独立之精神，自由之思想’的新统”。 　　然而正像刘梦溪先生文前“编者按”所说的，“陈寅恪成为讨论热点，大约是在上世纪九十年代，在当时国学复苏的背景下，陈寅恪满足了中国学术‘独立’、‘自由’的诉求，一时被符号化”（见《21世纪经济报道》所刊）。 　　古人出处进退，或者从经，或者从权，均需依循时义。随时而中，当其时之谓可。而时义大致无非两端：盛世则有为于天下，衰世则退隐而独善。儒道两家之所为莫不如此。虽然时世不由一己决定，但是出处进退仍有高下之分，盛世有为为常经，衰世退隐为权变，盛世有为是第一义，而衰世退隐，退而求其次，只好说是“不得已”。治道有盛世，有衰世；学术有正题，有反题。脱有不幸，生逢叔季，则也只有积学待用，无可奈何，称之为“时命”“待时”，晚周孔子、孟子皆如此，明末顾炎武、王夫之、黄宗羲、颜元亦莫不如此。准此而言，不仅“陈寅恪热”可以寻出特殊的时代背景，而且陈氏“独立精神，自由思想”的几度揭示，也都各有其特殊的时代链接。1927年撰《王国维先生纪念碑》，年撰《论再生缘》《柳如是别传》及作《对科学院的答复》，由时义考究，恐怕均非进身有为之时。 　　陈寅恪当不得已之时，提出“独立精神，自由思想”，自然切合他当时的时义。然而并不能因此便以“独立精神，自由思想”为常经，无论何时何地都适用，认为“他的思想的光芒将照耀中国人进入二十一世纪，也许直到永远”。如果是这样，无异于说，中国学人的叔季之世永远都不会改变。 　　“天而不欲遂丧斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗”（陈寅恪《杨树达〈积微居小学金石论丛续稿〉序》）。如有用我者，孰不欲为东周哉！ 　　三 　　古人以“忠孝”并称。不过就一般学者层面而言，“忠孝”究竟何以关联，又何以不两立、不两全，并不容易分辩，其关键在于需要了解“忠孝”的本义。《庄子》曾有一节文字，“忠孝”并论，说道：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”仔细籀读《庄子》文义，其中所表述的乃是一种因果关系。有一因则有一果，有一果则有一因，因果的成立具有必然性的关联，所以称之为“大戒”“不择”。“无择”对于父子之孝而言，容易理解，但对于君臣之忠而言，则不免疑惑。但此处“忠”“孝”有并列关系，由“忠孝”之互释，则可以理解《庄子》所说“忠孝”皆出于“不择”。“忠”之“不择”即同于“孝”之“不择”。 　　按《庄子》文意，“不择地而安之”仍只是一种结果，此一结果之原因乃是出于父子之“不择”；换言之，先有不择于父子，乃有“不择地而安之”。君臣之际“不择事而安之”亦同，先有不择于君臣，乃有“不择事而安之”，重点在于一个“择”字。 　　俗谚有云：“犬不择家贫，子不嫌母丑。”非不嫌也，非不丑也，然而先有其母然后有其子，故无可选择也。以“孝”训“忠”，臣之于君亦不可选择。换言之，忠孝乃是在兹言兹，与是非善恶无关。无论父母慈与不慈，皆当孝；无论君上正与不正，皆当忠。君父的名分是第一位的，其道德品行是第二位的。君父的身份是先天决定的，所以臣子尽忠尽孝是不能改变的。生命的价值，不在一己之生理上求得。有所不为谓之节，正心不改谓之忠，古人之忠节貌似自处于死地，其实乃是将个体生命升华至于永远。 　　顾炎武、王夫之生当前明之世，虽仅为生员，位居末官，要当以忠于前明为常义，故明亡不仕。但其子侄辈未仕于前明，乃至出生时已入清，则皆可以入仕，且当尽忠于清朝，此亦为臣子之常义，不依华夷、鼎革为转移。 　　曾国藩功在中兴，力可以兴复汉室，割据江南，而仍为清臣不改；陈宝箴推行新政最力，以失误遭极刑，而其家始终不忍言君恶。可知二人志在恪守常道，未尝因为夷夏大防而改变。陈三立为清臣（进士，授吏部主事），故清亡不仕，自号“神州袖手人”；而陈寅恪未尝仕清（戊戌年仅八岁），自然无尽忠之责，与其父、祖有别。 　　“他年清史求忠迹”之王国维亦然。李慎之先生认为，王国维“到了辛亥以后”，“一变而为大清的纯臣”，“完全成了中国传统文化的核心———纲常名教的奴隶，成了十足的卫道士，哪里还有自由、独立之可言”，从而认为陈寅恪所称是“早期王国维”，恐怕是个误解。陈寅恪《王观堂先生挽词》一文，全从东西文化之分、“外来学说之掊击”立说。“汉家之厄今十世”“汉室犹存旧文轨”，“汉”即“清”。“纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托”“其所依托表现者，实为有形之社会制度”。（周一良先生认为陈寅恪史观标举三义，其一即“社会制度乃文化所托”，见《义宁学说之精髓》）依托者满清也，非民国也。终以清朝、清臣之俱亡视为“一种文化值其衰落”，即“文化神州丧一身”。 　　陈寅恪谓父、祖变法与康、梁为“不同之二源”，根本分歧正在忠孝大节上。（由“不同之二源”一语，明显可知“启超之学，实无一字不出于南海”的梁氏外于陈氏一派。（《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》文中亦不认《戊戌政变记》为实录。） 　　陈宝箴、三立父子的性格与为人，调停曾国藩与沈葆桢，监禁周汉以曲全之，藏匿文廷式而保护之，舍康有为而用梁启超，毁其书而存其人，倡新政而愿得厚重大臣领之（指张之洞），用西洋技艺而以中学之本（技艺用夷狄，自古已然），总之忍辱负重，忠谨一生，自处两难之境，而绝无叛清之心。“天下昏乱，忠臣乃见”，较之“忠顺勤劳矢素衷”的张之洞，尤其不易。（欧阳中鹄致谭嗣同、唐才常书有云：“中丞间有慎重处，于公事不得不然”，“官绅皆不谓然，中丞亦自昭慎重”。） 　　李慎之先生说陈寅恪，“陈本人对清朝是完全没有孤臣孽子的心情的”，话并不错。实际上，陈寅恪之行为虽然不再对清朝负责，但却依然对“忠孝”负责，陈氏三代怀抱之志节仍然连为一气。他是将父、祖之处中断的政治寄托，提升转变为一种总体关怀，或者如学者所说，成为“文化托命之人”。清臣对亡国负责，“文化托命之人”对“亡天下”负责。 　　陈寅恪尝有“不夷不惠”“非驴非马”“不生不死”三语。《文选》注引曹大家曰：“柳下惠以不去辱身为善，伯夷以高逝为贤，言去留适等也。”《汉书·西域传》：“外国胡人皆曰：‘驴非驴，马非马，若龟兹王，所谓骡也。’”可知三语皆寓鼎革、中西、亡天下之意。 　　四 　　1945年，陈寅恪“悲往事，思来者”，著文谈戊戌新政，记录了陈三立1937年的追论，其中说到梁启超“其所评学生文卷，辞意未甚偏激，不过有开议会等说而已。惟随来助教韩君之评语，颇涉民族革命之意”，不尽属实。 　　在《清代学术概论》书中，梁启超说到自己在时务学堂“每日讲课四小时，夜则批答诸生札记，每条或至千言”，“多言清代故实，胪举失政，盛倡革命”，“学生皆住舍，不与外通，堂内空气日日激变，外间莫或知之”，“又窃印《明夷待访录》《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想”。 　　在《时务学堂札记残卷序》文中，梁启超又说道“时吾侪方醉心民权革命论，日夕以此相鼓吹”。 　　在《光绪二十八年（1902）四月致夫子书》中，梁启超更加具体地说到他“革命”而拿“满清”开刀的一番推理：“今日民族主义最发达之时代，非有此精神，决不能立国。弟子誓焦舌秃笔以倡之，决不能弃去者也。而所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义。”（按日本讨幕是欲使幕府还政于天皇，梁氏讨满是欲率湖南讨天子。日本是以洋夷为夷，而倡“尊王攘夷”；梁氏是以服膺礼乐三百年之满清为夷，结果势必助洋夷讨汉室。） 　　同时唐才常也说到梁启超确曾批答诸生札记，“其中涂改处，韩树圆极多，即卓如亦常有之”（《谭嗣同书简》附录《唐才常书简》）。则梁启超当日在长沙倡言革命且亲自操觚，可以无疑。 　　当日安维峻（字晓峰）请禁毁《新学伪经考》片有“本意尊经，乃至疑经”之言，文悌（字仲恭）劾康有为折有“名为保国，势必乱国”之言，由实际效果一面印证了康、梁帮助湖南推行新政的实质，而长沙时务学堂与北京“维新”皆当视为一种“身在曹营”式的“地下革命”。（严复《与熊纯如手书》称“梁氏实为亡清代二百六十年社稷之人”，甚有识见。） 　　梁启超来湘办学，不仅陈宝箴、陈三立父子赞同，王先谦起初“亦称美焉”，但陈、梁之间多只商量“欲兼学堂、书院二者之长”等方法问题，而康、梁之间则着重商定了以“急进法”“彻底改革”为宗旨，“以种族革命为本位”，并中途改定了学生所习的课本。 　　有关文献还记载了陈宝箴、陈三立父子在检查时务学堂札记事件中，曾预先向梁启超透露消息的一个细节。 　　唐才常致欧阳中鹄书有云：“至中丞调阅札记，乃陈、杨二君自内学生收取，收齐后始汇交受业一阅。”“来喻云：‘分教等皇遽无措’，及‘尽一夜之力统加抉择，匿其极乖谬而临时加批’等语，果谁见之而谁闻之？其中涂改处，韩树圆极多，即卓如亦常有之，岂受业竭一夜之力通行涂改乎？”（《谭嗣同书简》附录《唐才常书简》） 　　欧阳中鹄致谭嗣同、唐才常书有云：“姑匿改札记之说”，“中丞与伯严为诸君子却四方之敌，昕夕不遑，实劳且苦，至调取札记，乃自加检点，备预不虞。有不得不急救正者。此中委曲，兄尚不尽得所以然，即间露一二，亦志在《扬水》之卒章，‘不敢以告’。”“别检两卷呈览，仍恳交仆带还。”（《谭嗣同书简》附录《欧阳中鹄书》） 　　狄楚青《任公先生事略》有云：“其改定之课本，遂不无急进之语。于时王先谦、叶德辉辈，乃以课本为叛逆之据，谓时务学堂为革命造反之巢窟，力请于南皮。赖陈右铭中丞早已风闻，派人午夜告任公，嘱速将课本改换。不然不待戊戌政变，诸人已遭祸矣。” 　　札记事件的根本原因是康、梁打破常规，“倡言革命”，于是王先谦、叶德辉辈要求检查。此时陈氏父子乃告知风声，并且出谋划策，而诸教习乃有临时涂改批语以应对检查之举。 　　不论唐才常是否来得及将札记批语全部涂改一遍，事件的处置结果，使得诸人免于“革命造反”的杀头之罪，是可以肯定的。当时陈氏父子被“汹汹目以康党”（范当世《义宁陈公墓志铭》），良有以也。 　　除了皇太后“不罪公”（范当世《义宁陈公墓志铭》）、及未遭“严谴”、止于“薄惩”（《寒柳堂记梦未定稿·戊戌政变与先祖先君之关系》）诸语以外，陈寅恪特别说到与康、梁“盖有不同之二源”，此语不知出于陈三立之意，抑或出于陈寅恪本人，但为事后追论，意在自洁其名，而与康、梁划清界线，其态度立场显然可见。 　　五 　　平心而论，学者与其学术研究需要“独立精神，自由思想”，乃是一个普通的常理，其中并无许多奥妙。换言之，“独立精神，自由思想”只可视为治学的先决条件与初级条件，有似黄石公邳圯上堕履而张良取之，所谓“当如是”也。即以改革开放30多年来情形而论，学者谁不独立，谁不自由，“政治环境与生理条件”上的压力都已解除，却依旧是“世间再无陈寅恪”。“王之不王，不为也，非不能也。”陈寅恪1953年作《答北客》诗，改柳宗元句曰：“不采苹花即自由。”可知学术欲取得成就在此不在彼。 　　陈寅恪《阅报戏作》诗：“弦箭文章苦未休，权门奔走喘吴牛。自由共道文人笔，最是文人不自由。”蒋天枢注云：“早年潘伯欣（当作‘濮伯欣’）北京打油诗有‘欲将东亚变西欧，到处闻人说自由’之句。”可知“独立、自由”在于取径之自觉，不在外界之逼迫。 　　陈寅恪《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》一文，明褒实贬，观“自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑”“又十余年，中日战起，九县三精，飚回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上”等语，苟起梁启超于地下，观此而论其平生取舍，岂不羞哉？（陈寅恪文中称道梁启超《异哉所谓国体问题者》一文，而梁文中“鄙人生平持论，无论何种国体，皆非所反对；惟在现行国体之下，而思以言论鼓吹他种国体，则无论何时皆反对之”，“昔吾对于在君主国体之下而鼓吹共和者尝施反对矣”，睽诸新政之际所言，自相矛盾，实不可信。惟文中又云：“我国共和之日……当其酝酿也，革命家丑诋君主，比诸恶魔，务以减杀人民之信仰，其尊严渐亵，然后革命之功乃克集也。”似有所自省，不复“情感愤激”，故陈寅恪加以称道。） 　　况且“独立、自由”亦难以量化为标准刻度，独立到何种地步才称之为“独立”，自由到何种地步才称之为“自由”，并且也并不是纯度越高越好，直到真空隔离状态。 　　李慎之先生“新统”说的依据，是认为陈寅恪“竭力引进自由、独立的精神”，同时又“竭力要使之接上中国文化的传统”，其实无论如何说，“独立、自由”都纯然是西方观念（即陈寅恪、吴宓所称之“？卢”），与我国学术了不相干。如果说到中国传统，可能“慎独”一语最接近“独立”，而晋人所言自然、自尔、自生、自化，均有“自由”之意。但中外相较，恐怕仍是异大于同。盖因我国传统乃是一种天地万物一体的观念，整体之道统与个体之自由只是一事之两面，并无截然对立之分。“惟虫能虫，惟虫能天”，虫做虫的事，这既合乎天性，也合乎本性。而“大冶铸金，人耳人耳”，貌似自由独立，既迷失本性，又偏离天性。 　　王国维“其一死乃以见其独立自由之意志”（陈寅恪《对科学院的答复》），而其个人生命的价值绝不能独立于文化传统之外而存在。 　　王国维纪念碑与答复科学院是明示给两党的，在自己的著作《柳如是评传》中，陈寅恪在“独立之精神，自由之思想”一句前面加上了“我民族”三字。 　　陈寅恪生不逢辰，不得已而提出“独立之精神，自由之思想”，乃是乱世自存、以攻为守的一个策略，这是他的“最低纲领”，不是“最高纲领”。换言之，乃是一条聊以维持的“底线”。乱极矣，欲为陈端生、柳如是而不得，岂不以“独立、自由”为大幸！李慎之先生说：“陈寅恪在二十年代提出‘独立之精神，自由之思想’以来，终身未曾违背这一宗旨。”即便如此，此语也只能表明陈寅恪终身未脱困厄而已。 　　学者事业，可坐而言，可起而行，从心所欲不逾矩。假使陈氏躬逢隆盛世，天下大治，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，又何须计较，为独立求独立，为自由求自由哉？ 　　六 　　陈寅恪《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》说道，“吾国近年之学术”“将来所止之境”，“可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已”。如学者所言，真正能够代表陈寅恪精神性格，占据第一位置，作为“理想最高之境”的，一言以蔽之，只有新宋学。“新宋学”之含义即：“道德气节、理性精神及其对待中、西、印体用的态度”（高峰《为什么是“新宋学”———陈寅恪文化学术理想》）。 　　所谓“宋学”，只是汉人所言“三纲六纪”在乎宋之时；所谓“新宋学”，只是宋学在乎新时期。陈寅恪《王观堂先生挽词并序》云：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪’之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”迄今“三纲”虽早已处于被打倒的状态，然而不君不臣不慈不孝，乃至不德不言不容不功，究竟不能成立。（儒家言乱臣贼子，道家言害群之马，“三纲”正对此辈不良之人而言。） 　　“三纲六纪”不只是权力关系，更重要的它还是价值归属，同时也是感情归属。要之，依照我国传统“价值观”，人不能由自己身上立依据。没有纯然的“我的事情”，故而不存在“我做主”。 　　“独立精神，自由思想”，只是英雄识英雄、乱世识乱世的一种说法。以黑格尔逻辑学称之，只好说是由正而反，尚未能由反而合。（民国以来，批评当日之弊不敢言而拿古人说事儿那种思路，乃是不知“反封建”正是当日之弊之因。学者在对古代文明的批评中，寄寓对现代弊政的批评，但是近百年的历史历程已证明了一条学理：越是否定古代文明，就越会招致今人的肆无忌惮自以为是，信古必疑今，信今必疑古，此乃事之必然。） 　　“独立精神，自由思想”，当由“不同而和”“万殊一本”处行之。独立于何处？自由至何处？精神必有归依，思想必有祈向，学者的精神与思想，毕竟要与文化传统吻合融贯，使之成为民族长河、文化长河的一部分，方可谓之有境界。 　　或百家争鸣，或万马齐喑，梳理全部学术史，我们太习惯于作反题、作第二义了。2009年三联版《陈寅恪集》十三种封面均嵌入“独立之精神，自由之思想”十字，2003年陈寅恪夫妇骨灰入土迁葬江西庐山，墓石亦书“独立之精神，自由之思想”十字。而陈寅恪先生如果有知，他所期盼看到的应当是新宋学的气象吧！ 　　作者单位：湖南科技学院濂溪研究所 　　（责任编辑袁剑）
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