人是否需要信仰？基督教为何大受欢迎？韩国万民中央教会为何在中国发展迅速？_百度知道
人是否需要信仰？基督教为何大受欢迎？韩国万民中央教会为何在中国发展迅速？
我有更好的答案
。。真心惭愧。。作为常年混迹网络的人“韩国万民中央教会”我都没听说过。
教会已经处于神的审判之下，因此到一个受审判的地方去，显然是不明智的行为。在那里，会给你一个生发错误的心，自以为是在敬拜上帝，实际却是敬拜撒旦。不要参加教会的礼拜，因圣灵已不在那里做工了。
这是一个异端组织，请谨慎离开。但正统的基督教会还是值得你去参与的。
人需要信仰，基督教宣扬爱所以大受欢迎，韩国的我不知道。
因为有神同在
就这一点足够推翻一切的论断。
韩国教界异端判定震撼内幕
——转载全球最大俄文基督教门户网站“胜利”和乌克兰最大的基督教门户网站“基督徒电讯报”报道资料
一、韩国教界异端判定震撼内幕
据统计韩国教界约有300多个教团。因此，尽管侍奉一位神，奉读一本《圣经》，在解经和教义上各自略有歧见却是在所难免的。然而因这些歧见，一些团契或教会被定为异端，遭到排斥。这种现象在韩国教界十分普遍。更令人痛惜的是，判断异端的标准并非基于《圣经》；异端判定大多是出于自身利益的考虑所玩弄的政治把戏。下面详细揭露韩国教界的异端判定震撼内幕。
大多数韩国的大型教会被卷入异端风波。例如以世界最大教会著称的韩国汝矣岛纯福音教会以及赵镛基牧师也长期被多个基督教团体定为异端，现在依然被一些团体视为异端。这些异端判...
这是我一字一句打上去的，请您认真查看。
人是否需要信仰？
回答：第一：人和动物的区别就是人需要信仰，没有动物会去寻找神、永生。
第二：没有人能够保证地球永远常在，世间所追求的一切名利、富贵、文化不可能永恒
基督教为何大受欢迎？
第一：基督教的核心就是“爱”，圣经以耶稣为我们的罪而死，在十字架上诠释了世间爱的最高境界。红十字会、医院等等福利机构起初就是以基督的爱应运而生。
第二：这是历史的必然性，因为基督教的发展并非偶然。正是因为有独一的三位一体的真神的存在，并且掌管着宇宙、历史。神的道无人能阻！
万民教会为何能在中国迅速发展？这个本人有详细考察
第一：上帝对这个时代的怜悯。因为这个时代日渐败坏，人的理论知识和自我为中...
01万民中央教会相信《圣经》都是人被圣灵感动所记录的准确无误的神的话语。02 万民中央教会相信圣父、圣子、圣灵三位一体的神，并相信三位一体的神合一同工。03 相信只有耶稣基督的宝血才能赦免我们的罪。04 相信耶稣基督的复活、升天和再来，并相信有永恒的天国。05 万民中央教会每当聚会时告白《使徒信经》，并且相信其内容。参考内容《关于万民教会和李载禄主任牧师传闻的答复》《韩国教界异端判定震撼内幕》
异端跟解经有错误是不同的，异端是解经有大错误，比如否定基本教义三位一体，否定因信称义，否定天国和地狱，现在太多人只根据自己的标准随便定异端，一个教会有小的解经错误，比如灾前被提，灾中被提，灾后被提等解经的不同，就随便定这教会是异端，这分明是过分了，如果这个教会是属神的教会，就分明是攻击神，是干犯了圣灵，像天主教会，我个人认为是有一些错误的，在此我不想引起大家争论，但基本教义是完全正确，所以不是异端，在有错误跟异端这两个词这间，如果自己不确定是异端，就请用有错误这词，因为异端根据圣经看，是完全不能得救的，只要否认三位一体，如果不悔改，就无法得救，现在太多人不谨慎使用这个词，导致自己陷入罪中，还浑然不知，这是多么的可怜，万民中央教会之反以被一些人定异端，很...
人从信仰的根源里诞生，没有信仰，没有真信仰，结局是很可悲的
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出门在外也不愁当我们讨论信仰的时候我们究竟在讨论什么？国人喜欢说：“天道酬勤，好人有好报，恶人自有天收…”等等类似的话，这里的“天”是否可以理解等同于“耶稣”，“真主”或者“如来”呢？如果是的话那国人的这种信仰为什么没有形成一个明显从在于世俗的教派呢？
同意Joe wong对信仰的定义。我也百度了一下，何为信仰？信仰指对某种主张、宗教或某人极度相信和尊敬并把它信奉为自己的行为准则。根据这个定义，很多人中国人，特别广东地区的奶奶阿姨们的拜神拜祖先算是一种信仰吗？其实不然，因为他们的“信仰”对他们的生活方方面面，价值观影响不大。最多算是一种传统。根据《中国宗教史》说，当时的人认为“天地之间有一位至高无上、无所不管的主神。…商代称这个至高的神灵为'帝'或'上帝'，周代则称之为'天'或'天帝'。到了春秋战国时期，儒家和道家兴起，再到了后来佛教从印度进口中国，到了近代受教育或教科书的影响，很多人对真正的“老天爷”（上帝或帝）这个概念越来越模糊。
不算。&br&&br&&b&中国人对&天&，并没有统一的普遍性的认识。更类似一种自我解释的迷信。&/b&&br&&br&1&br&&br&传统文化中，面对世事无常祸福安危，中国的百姓和世界各文化系统的百姓一样，多数认为冥冥之中命运有主宰，有一位【高高在上的、公平的、权力无限的掌权者或权力体】，称之为&天&，并衍生出许多称谓——比如&老天爷&，比如&人在做天在看&，比如&天道酬勤&，等等。就连皇帝，也要自称&天子&，&奉天承运皇帝&，要用猪牛羊&祭天&，使&天&满意。修造建筑，讲究&风水&以“顺命”。看到大自然美景，说是&造化之功&。若有人生来有艺术细胞运动细胞科学细胞能能力，我们称之为&天分&，&天赋&。如此种种，不胜枚举。&br&&br&&上帝&、&创造者&、&公平的审判者&的概念，堪称普世概念，就连明知自己必死的无神论者，都经常会说大自然鬼斧神工、宇宙精妙非凡、会说人生是有意义的、会说“天网恢恢疏而不漏”、会把虚无的东西赋予人格比如“机会垂青又准备的人”、会向往永恒、喜欢听赞美和祝福的话。&br&&br&&blockquote&上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为　上帝已经给他们显明。自从造天地以来，　上帝的永能和　神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。&/blockquote&&br&2&br&&br&但是中国百姓们对&上帝&和&天&的寻求，就到此为止了。停留在眼睛观察的表面，更多人呢，对“天”的敬畏，可能只留在了嘴上。&br&&br&就好比，如果说，这个宇宙、自然、世界、人类的聪明才智和审美能力，是一幅绚丽多彩的画卷。几千年来，人们总觉得这么美一幅画应该有作者，常常称赞这位作者创造的色彩和构图无比精妙，但是，就到此为止了。这位作者是谁，有什么样的性情，为什么要画这幅画，没人想知道。大家几千年都说，这幅画很棒，直到近代，有人提出这幅画是随机形成的……&br&&br&&blockquote&因为，人们虽然知道　有上帝，却不把他当作　上帝荣耀他，也不感谢他。人们对上帝的寻求变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。 (引用圣经-罗马书1:19-22略有改动)&/blockquote&&br&3&br&&br&中国文化系的信仰观，我看了许多书也有不少经历，我非常赞同这个解释——&br&是&b&本土命理观+儒释道三教合流&/b&。&br&&br&命理的阴阳五行、吉凶祸福。&br&儒家的仁义道德、修身立命。&br&道教的善恶报应、积德改命。&br&佛教的三世因果轮回。&br&&br&缠绕在一起，难舍难离。&br&你中有我，我中有你。&br&&br&【后面有空我解释一下，先留坑。】&br&&br&你去京东亚马逊书城一看，基本所有涉及人生观的畅销书都是这几个类型。&br&那就是大多数中国人的天命观。&br&乡下汉口中的老天爷、知识分子口中的老天爷、高考学生口中的老天爷、奸商口中的老天爷、贪官口中的老天爷、你口中的老天爷，不是同一位。但都是符合他们想象的那位。&br&&br&中国人的&天&，自己说他是啥就是啥。&br&&br&4&br&&br&智慧的人们，又是敬“天”，又是怕“天”，生怕惹毛了至高者遭到不幸，于是发挥聪明才智、创造出许多种解释来。&br&&br&比如道教系的神仙，有玉皇大帝，有王母娘娘，有各种形形色色的地方色彩浓郁的各路“神仙”。&br&比如名人死后被尊为“神”——比如岳飞庙、关帝庙、各种庙，还有毛主席也被用在了平安符上。&br&等等。&br&&br&若是看中国传统文化的&天命&观，有其质朴的一面，有辩证的一面，本质却是极其功利主义的。&br&&br&你看今天的人起名字，非常在乎是否&顺乎天命&。我在医院新生儿科看到有女婴名中带了个&锌&字，很难想象她父母爱化学，很可能是因为找人算卦&五行缺金&。&br&&br&你上街看看路边停的车，或者小区停的车，或者公司停车场停的车，几乎都挂着&吉祥平安&的符号或挂件。他们中的大多数都没有宗教信仰，也从不认真相信这些符号的用途，却都觉得挂上这些东西自己就能&心安&。不敢挪下来。&br&&br&还有日益增多的，手腕上戴着串珠的人。&br&&br&5&br&&br&大多数中国百姓认为命运似乎有主宰，却不太想知道这位至高无上的造物主是谁。对“天”的解释，极为表面化和功利化。只要符合现世利益，这“天”便是值得敬畏的。媒体也公然推波助澜。&br&&br&&a href=&///?target=http%3A///14/TVGPOAR00014Q4P.html& class=& wrap external& target=&_blank& rel=&nofollow noreferrer&&安徽六安有棵“高考神树”(组图)_网易新闻中心&i class=&icon-external&&&/i&&/a&&br&&a href=&///?target=http%3A//j./docs/10//ARGGM83M00964J4O.html& class=& wrap external& target=&_blank& rel=&nofollow noreferrer&&北京求学业的祈福寺庙 2015高考祈福好去处&i class=&icon-external&&&/i&&/a&&br&&a href=&///?target=http%3A//.cn/dfpd/dfjyzc//content_.html& class=& wrap external& target=&_blank& rel=&nofollow noreferrer&&毛坦厂“高考香客”拜“神树”引发大火&i class=&icon-external&&&/i&&/a&&br&&br&在庙里烧香的，期待贿赂神明达到自己利益。&br&车里挂平安符的奸商，信挂着就平安。&br&贪官也烧头柱香。&br&喜欢&吉利&的数字和话语。&br&叠几百只千纸鹤的，信自己的爱心能逆转命运。&br&手上戴串珠的，信珠子不离身就能平安。&br&造坟墓看风水的，信自己的选择能使后代蒙福。&br&&br&摔了盘子，“碎碎平安”。&br&盖个别墅，要修&佛堂&。&br&起个名字，要算&五行&。&br&选个日期，要找&吉日&。&br&相个对象，要测&八字&。&br&买个新车，要挂&平安&。&br&出了惨案，要聚&祈福&。&br&&br&6&br&&br&到底向【谁】求啊？&br&向谁【祈】啊？&br&&br&为了功利。在乎利益。&br&口里尊重&天&，心里藐视。&br&&br&没人愿意认识上帝，而且不惮以最大的恶意揣测上帝的心意。&br&&br&遇到了灾难，跑出来指责上帝——老天你不公平！&br&&br&你说这是信仰？这只是偶像。&br&&br&&br&&br&&br&愿上帝祝福你。&br&愿你认识真正的上帝。
不算。中国人对"天"，并没有统一的普遍性的认识。更类似一种自我解释的迷信。1传统文化中，面对世事无常祸福安危，中国的百姓和世界各文化系统的百姓一样，多数认为冥冥之中命运有主宰，有一位【高高在上的、公平的、权力无限的掌权者或权力体】，称之为"天…
中国人本来就是有信仰的，但是并不是你理解的“天”是一个神，中国文化中最基本的信仰组成是祖先崇拜或祖灵信仰，你看祭祖文化是不是中国土地上大多数人千百年来保有的信仰呢？另外，在整个东亚文化圈里都存在外物皆有灵的思想观念，这也是一种信仰&br&&br&中国的传统信仰主要吸收了儒释道三家的一些观念，但是并不形成一种宗教，而是转化为了我们的一种文化流传了下来。我们文化中的“老天爷”，更接近一种“天道”的概念，即人伦纲常应当循道，这个道更接近一种规律而不是一个具体的神灵。所以中国的传统信仰本身比较接近泛神论甚至无神论的观点（像土地公这些概念严格来讲是不算宗教里的神的概念的）。&br&&br&要记住，只有宗教才需要依存教派，信仰本身是不需要的&br&&br&宗教信仰不过是信仰这个大名词下的一种，并不是只有宗教信仰才叫信仰。当然现在还有一类宗教XX分子故意将宗教信仰与信仰混为一谈，将没有宗教信仰的人诋毁为无信仰，不知畏惧的人，这种说法不足为信
中国人本来就是有信仰的，但是并不是你理解的“天”是一个神，中国文化中最基本的信仰组成是祖先崇拜或祖灵信仰，你看祭祖文化是不是中国土地上大多数人千百年来保有的信仰呢？另外，在整个东亚文化圈里都存在外物皆有灵的思想观念，这也是一种信仰中国的传…
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用理智敬奉上帝佛教在中国的发展
佛教在中国的发展
1.汉朝时代
佛教传入中国，究竟始于何时，史家众说纷纭。譬如说，西汉哀帝元寿元年（公元前二年），便传说有博士弟子从月氏国使臣口授佛经。[1]然而近代大多数学者都认为佛教正式传入中国，应该是在东汉明帝永平年间（公元58－75年）。[2]相传明帝因梦见佛陀而派人到西域求佛法，在月氏国（即今新疆伊犁河上游一带）遇见印度僧人迦叶摩腾和竺法兰，于是邀他们回洛阳，并用白马驼着许多佛经带回中国。永平十一年，明帝为两位印度僧人在洛阳建造了中国第一座佛寺，称为白马寺。这两位僧人曾翻译了一部份佛经，即今现存的《四十二章经》。但据近代学者考证，现存的《四十二章经》并非出于汉人手笔。[3]
然而由史料来看，后汉桓帝年间（公元158至166年），楚王刘英，崇奉黄老与浮屠（即佛陀）之教，桓帝宫中亦建有黄老及浮屠之寺。到了后汉献帝之世，又有笮融建佛堂，并率众修持颂经法会。以此可见，佛教传入中国，有信史可查至迟是在后汉桓帝时代。其实，佛教传入中国乃是渐进的，可能早在秦始皇时代，借着往来于西域的商人，直接或间接地带来了一些佛教的事物。至于中国人信仰佛教，大概是到后汉时代才开始。[4]
汉朝末年传入中国的佛教主要有两个系统：[5]一个是安息国（在今伊郎境内）系统，另一个是月氏国系统。这些外国僧人的姓氏，均系中国人依据他们祖国的国名而安上去的。因此，安息国的人姓安，大月氏（音“支”）的人姓支，天竺（印度）的人姓竺，，康居国的人姓康。至于初期的中国僧人，也随西域来华的僧人而姓。直到道安（公元312－385年）之时，才将中国僧尼姓氏，统一为“释”。
安息系统是小乘学派，以安世高为代表。安世高是安息国太子，在后汉桓帝时到洛阳，在二十多年内，译出三十余部小乘“一切有部”的佛经。月氏系统是大乘学派，以支娄迦谶为代表，他与安世高同时期到洛阳，他也译出十三部十七卷佛经，主要是大乘中观学派的经典，尤其是《般若经》最受注意。他们是中国初期佛教的两大译经师，对佛教的发展奠定了基础。
2.三国时代（公元221－265年）
在魏、吴、蜀三国鼎立的时代，佛教在中国有了进一步的发展，尤其是在北方的魏国及南方的吴国，有关蜀国的佛教史料则很少。由于曹魏建都于洛阳，所以魏国佛教可以说是汉代佛教的延续。在这个时期，仍有不少印度和西域僧人来华，从事佛经的翻译工作。其中最着名的是昙柯迦罗及康僧会。
印度僧人昙柯迦罗是在魏废帝嘉平二年（公元250年）到洛阳，译出《僧祗戒心》，又请印度僧人担任戒师，依戒律规定为中国信徒受戒。这是中国佛教有戒律和受戒之始。当时受戒的有朱士行等人，而朱士行即为中国佛教史上第一个和尚，也是第一个到西域取经的汉人，只可惜客死于于阗国（今新疆和田）。[6]
康僧会则祖籍西域，但出生于交址（越南），他在吴国赤乌十年（公元247年）到吴国都城建业（今南京）。孙权为他建佛寺，号为建初寺。此为南方有佛寺之始。另一位着名的人物是支谦居士，他祖父是归化中国的大月氏人，他自己则生于中国，因此精通六国语文，是着名的译经大师。他在汉末由魏国避难至吴国，被孙权礼聘为博士，潜心译经，译出《阿弥陀经》、《维摩经》等佛经共四十卷。他们的译文典雅，而且能准确地表达出佛教思想的要义，对佛教在中国的传播，贡献很大。
三国时代只有五十多年，从佛教的发展来说，尚属启蒙阶段，因此在思想的建树上，可述者不多。但值得注意的是，当时许多文人崇尚清谈之风，有名的竹林七贤，就是那个时代的人物。他们放浪形骸、隐遁山林，批判礼法不遗余地，又纵论老庄之学。当时儒家的地位极为没落，道德沦丧、风纪败坏莫此为甚。由于在乱世生活太痛苦，因此人们兴起出世的愿望。佛教于此时传入中国时机上可算是“趁虚而入”，恰逢其时。然而，正如当代儒家学者韦政通指出，这也是后来的一千多年中，中国文化始终未能脱离出世倾向，甚至日趋衰危的主因。[7]
3.西晋、东晋时代（公元265－420年）
西晋时的佛教活动，仍以译经为主。其中最杰出的译经师乃是竺法护。他长居在敦煌，并曾随师周游西域，通晓西域三十六种语言。他曾译出《般若》、《法华》、《华严》、《涅盘》等经，共约一百五十多部三百余卷经典。对佛教文化的贡献极大，因此被尊称为敦煌菩萨。
东晋时期中国分为南北两个区域，南方为东晋所统治，北方则是由匈奴、鲜卑、羯、氏、羌等族所建立的十六国所管辖。这些北方的统治者，多数来自西域，同时他们也想利用佛教来巩固其政权，并与以儒道为主流思想的汉族相抗衡，因此，他们往往大力支持佛教的发展。其中后赵（公元319－352）的石勒石虎，前秦（公元351－394）的符坚等人，更是提倡佛教不遗余力。因此，佛教在中国北方开始盛传。
此段时间，正是儒家势力衰微，而神仙方术的庸俗信仰与老庄思想勃兴的时代，人们对“怪力乱神”的事大感兴趣。佛教是外来的宗教，它在此时大盛，也与此有关。日本当代佛教思想史权威柳田圣山认为，佛教之所以能强烈地吸引中国人的兴趣，恐怕不纯然是教理的理解问题，而与人们希望长生不老，喜欢探究超自然的能力有直接的关连[8]。佛教首先即以此通俗信仰的型态，生根于中国社会之间的。
在佛教传入中国的初期，大半的高僧都是以译经为主，但也有不少是属于“神通类”的高僧。佛图澄即为其中最出名、影响也最大的一位。佛图澄是龟兹人，他未曾带一卷经典来华，未曾译过一句经文，却以神异称誉一时。他的受业弟子几达万人，又有释道安等高徒。因此，他可以算是中国佛教的奠基者。佛图澄于西晋末年到中国，被鲜卑族的石勒石虎父子招迎。后来他就以石氏父子为中心，在华北教化百姓。他的神异据说是包括各类神通，诸如天眼通、天耳通、他心通等，他也以这些神异来化解胡人野蛮的习俗，来推广佛陀的慈悲教诲。因此，外来的佛教能立足于中国社会，在很多方面，都有赖佛图澄的神异。
道安（公元312－385）是佛图澄最着名的弟子，也是中国佛教史上第一位大思想家。他不通梵文，却写了不少佛经的注释书。他还编集译经目录，为僧尼制订行仪，统一僧尼姓氏，使佛教完成组织化的教团。对佛教的发展，贡献很大。道安的弟子很多，但以庐山的慧远（公元334－417）最着名。他成立教团于江西庐山中，是东晋的佛学中心。
东晋之世，除了道安及慧远，还有法显及鸠摩罗什（公元344－413）最为着名。法显西行求法，而且对中国文化有大贡献。鸠摩罗什则是龟兹人（今新疆库车），被前秦符坚迎来中国。他在十二年间，译出了七十四部三百八十四卷佛经，其中包括《般若经》、《维摩经》、《无量寿经》、《大智度论》等重要经典。直至今日，许多佛经诵本，仍采用鸠摩罗什的译本。他的弟子中，有号称“关内四圣”的僧肇、僧叡、道生和道融四位杰出的弟子。
在这个时期，儒家的地位，随着汉朝的覆亡及三国鼎立的政治现实，而逐渐消退了。相对的，人们对老庄哲学则日渐感到兴趣。当时的知识分子，崇尚玄学与清谈。他们表面上仍是走传统儒学的路向，但却以儒家一向少加留意的“易经”为起点，以老庄哲学为根基，热烈地讨论形而上的“虚无”问题。因此，人们把大乘佛教的“空”，作为玄学的“虚无”一类东西来理解，也是极为自然的趋向。这种据老庄的“虚无”，来理解般若的“空”之方法，一般称为“格义”，也就是一种比较哲学。
在这个时代的僧人，也喜欢用“格义”的方法来介绍佛教思想。如竺法雅曾以儒家的“五常”来模拟佛教的“五戒”。但是道安却极力反对用格义的方法，因为这会使佛教被消融到玄学里去。因为比较哲学的立场总是这样的：当我们处理两种思想的异同问题时，很容易便趋向同质方面的统一，而不大理会异质方面的区分。所以后代的佛教学者，大多反对用格义的方法。
4.南北朝时代（公元420－580年）
东晋灭亡之后，继之而起的王朝，在南方有宋、齐、梁、陈。在北方，则先由魏统一五胡，然后再分裂为东西两半。东魏之后为北齐，西魏之后为北周，最后才由隋统一南北。前后共历一百六十年。
这个时期的佛教，由于地域的分裂而产生南北两种传统，有“南义”、“北禅”的各自特点。南朝佛教继承东晋佛教的传统，偏尚玄谈“义理”。史谓“江东佛法，弘重义门”“佛化虽隆，多游辩慧”，正反映了这个特点。当时“涅盘”、“成实”、“三论”等学说都十分流行，关于涅盘与佛性，顿悟与渐悟等问题，也辩论得很激烈。同时，佛教界和知识分子间，也因为“因果报应”和“神灭论”等理论问题展开了争论，其规模之大和论战之激烈，在中国古代思想上是罕见的。[9]
南朝的帝王，多信佛教并予以保护，特别是梁武帝（公元464－549）对佛教的重视和尊崇更是空前绝后的。他曾宣布佛教为国教，不但花费大量钱财建佛寺佛像，举办法会，还有三次舍身到佛寺为奴，然后再由群臣以亿万钱奉赎回宫，从而充实了寺庙经济。
北魏鲜卑族拓跋氏兼并北方诸国后，一方面尽力汉化，另一方面又利用外来的佛教来消除汉人的民族意识。所以自北魏建国者道武帝（公元371－409）起，北朝帝王也大都信奉佛教以收揽人心。虽然中间北魏太武帝及北周武帝曾有崇道毁佛运动发生，唯其毁佛时间，均不太长久，而且后代又往往很快恢复佛法，因此影响不大。总的来说，佛教在北朝统治者的扶持下，播范围极为广泛，并留下了许多伟大的佛教石刻艺术。如龙门石窟，即其一例。
与南朝佛教相比，北朝佛教的特色是：[10]（一）重视“修禅”“持戒”的宗教修行。与南朝的重义理，以玄解佛的风气，大相径庭。（二）偏重修寺造像，累积功德，追求今世及来世的利益。因此北朝修造寺庙、佛像数量之多，规模之大，都为南朝所不及。（三）北朝由于政教密切挂钩，因此有“人王即是法王”、“皇帝即当今如来”等观念。北魏僧人法果曾谓：“我非拜天子，乃是礼佛耳”。但在南朝，则有“沙门应否礼敬君王”之辩。道安的弟子慧远就是第一位倡导“沙门不敬王者论”的人。[11]
在这个时期，由于西域及印度高僧的大量翻译，中国佛经便渐渐多起来了。佛经在西域甚至印度，原本即因学派不同而有出入，到了中国，自亦难免有宗派的分张。此时北朝流行的有依大乘《阿毘昙心论》而成立的“毘昙宗”，有依大乘《十地论》及《摄大乘论》而有的“地论宗”和“摄论宗”。南朝则有依大乘《中论》、《百论》和《十二门论》而有的“三论宗”；依小乘《成实论》而有的“成实宗”；以及依大乘《涅盘经》而有的“涅盘宗”。
依据佛教的分类，“经”是佛陀为了适应不同根基的听众，所作不同角度的阐说开演。“论”则是佛陀弟子们依据各自的所学所证的心得而作成的。所以彼此立场的互有出入，乃是意料中事。但是在隋唐以前的中国佛教，仅有研究性的学统，尚无分河饮水的门派。[12]因此有人研究《地论》，同样也研究其它经论，不自局限于一经一论的范围。
5.隋唐时代（公元581－906年）
中国佛教在东晋、南北朝时期开始从印度佛教中独立发展起来，而在隋唐时期达到最高峰。事实上，直到隋唐时代，才有纯中国的佛教宗派出现。而南北朝时代的各宗，除了极少数之外，都逐渐被新兴的中国佛教宗派摄融，而失去了独立的精神。
隋代虽然立国短暂，只有三十七年，但因为在政治上统一了南北，也促使佛教的南北两大体系被综合起来。南方佛教的思辩化，和北方佛教的实践性，至此达到有机性的统一。
隋文帝自登基之后，就改变了北周武帝灭佛的政策，而以提倡佛教作为巩固其政权的方针之一。他甚至设立僧官以管理僧尼的事物。隋炀帝也笃信佛教，他曾尊称智顗为“智者大师”，对智顗创建“天台宗”提供不少助力。由于隋朝统治者扶持佛教的政策，使寺院的经济得到进一步的发展。然而也因此在隋末的农民战争中，僧侣地主与世俗地主一样，都成为农民起义军打击的对象。
唐代初期也十分支持佛教。唐太宗（公元599－649）很重视佛经的翻译工作，特别为自印度取经归国的玄奘建立了大规模的译场。他也下诏在全国各广建佛寺，以悼念阵亡将士，安抚人心。由于唐太宗对各宗教都采宽容政策，因此景教（基督教）、摩尼教以及波斯祆教，都于此时经由西域传入中国。
后来武则天更是崇佛信经。她一方面利用僧人怀义等所伪造的《大云经》和宝雨经》为自己的篡权称帝辩护，自谓系得到佛的“授记”（预言）。但是另一方面，她也赞助《华严经》的翻译工作，并支持法藏创立了“华严宗”。
中兴唐室的唐玄宗开始限制佛教的发展，但并未放弃对佛教的利用。然而由于寺院经济的过度发展，与国家经济利益的矛盾日益尖锐化，终于导致唐武宗会昌五年（公元845年）的灭佛运动。这是一次对佛教空前沉重的打击，绝大多数佛教宗派从此一蹶不振，所以是佛教在中国发展鼎盛时期的结束。因此，唐武宗灭佛的前因后果，是值得详加分析的。
依据日本和尚圆仁所撰的《入唐求法巡礼行记》所载，武宗灭佛的主因是佛道之争。其实佛道之争，由来以久。早在两晋时代，就为了究竟是达摩（禅宗之祖）系老子的重生，抑或是老子乃佛陀之弟子，佛道人士起争执。后来道教人士更以三个理由排斥佛教：（一）佛教不适合中国国情及生活。（二）道教比佛教根本。（三）灵魂的死灭（即“神灭说”）否定了轮回理论。[13]结果佛道两教人士都为了要证实自己的论点，不惜伪造典籍，互相攻击。等到他们争吵到难以忍受时，公元574年北周武帝便下令两教的两万僧侣还俗。在唐代，佛道两方为要争取皇帝的青睐，也常常互相攻讦。所以唐初佛道两教势力互有消长，有的皇帝重佛轻道，有的则重道轻佛。
唐武宗笃信道教，而且他认为佛道不能并存，所以他千方百计地利用道教排斥佛教。加上他认为佛教破坏了儒家极力维护的君臣、父子、夫妻关系的准则。为了维护儒家的正统地位，必须抵制佛教的发展。因此圆仁说：“今上（武宗）偏信道教，憎嫉佛法，不喜见僧，不欲闻三宝（佛、法、僧）。”
但是武宗灭佛的另一个重要因素乃是经济因素。依据《新唐书食货二》所记，当时有僧尼二十六万五千人，田数千万顷。这样多的土地、人口不为政府所有，当然会严重影响政府的税收来源。所以《旧唐书武宗纪》说：“晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”武宗对这个问题极为重视，这恐怕才是他灭佛的根本原因。
依据圆仁的记载，武宗灭佛并不是从会昌五年开始，也不只一次。事实上，自会昌二年起，武宗就接连下诏没收寺院财产，勒令僧尼还俗，并严禁百姓供养佛徒。到了会昌五年，又开始了更大规模的灭佛运动。一方面下令五十岁以下僧尼全部还俗，五十岁以上而无祠部牒者，也尽勒还俗。以致于有二十六万多僧尼被迫还俗，各寺最多留二十人，有的寺庙只准留三、五人。所有外国僧人也全数遣送回国。由于当时景教与摩尼教被视为佛教的一支，因此他们的僧侣也同时被遣返，导致景教的中断。另一方面则大毁佛寺，共毁寺庙四千六百间。单单长安城内，就有三百多佛寺被拆毁，损失极大。而天下所毁佛寺之铜像、钟磬，都委盐铁使铸钱，铁像用以铸造农器。连士庶之家的金、银、铜、铁佛像，也限一个月内交官。
虽然会昌六年武宗就死了，继位的宣宗立刻收回成命，但是对佛教造成的打击已无法弥补了。因为在内乱频仍中，民生凋敝，灭佛之后，寺院经像的恢复不容易，因此天台、唯识、华严等宗都衰弱了。独有禅者，山边林下，到处安身，过着专精、笃实的出家生活。因此，即便在武宗灭佛，各宗均遭摧残几尽之后，唯独禅宗仍能藉山林而繁兴不替。
隋唐时代是中国佛教最鼎盛的时期，高僧辈出，宗派林立，各擅胜场。由于政治统一，经济繁荣，文化交流频繁，加上唐朝初年，歌舞升平，这都是促成佛教在此时蓬勃发展的原因。早期南北朝的诸学派，经过综合及淘汰，逐渐发展成大乘八大宗派：天台宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、三论宗和禅宗。
天台宗是住在天台山的智顗（公元538－597）所创。天台宗以法华经为中心，智顗以其它大乘经论，本着中国传统的“大一统”思想，尝试以“教判”（即宗教思想史批判学）的方法，将大小乘一切佛教，作了“矛盾的统一”。[14]智顗认为法华经包摄了一切佛教精意，因此天台宗是属于“圆教”，即最深最高的佛教。当然这种分类教判的方法，是见仁见智的，因诸宗各自站在自己岗位上，多少均含有褒自贬他的意味。柳田圣山认为，中国佛教是以接受神异的印度佛教为其开端，至天台宗的开创，乃真正成为中国知识分子的宗教。[15]
三论宗及法相唯识宗的理论基本上是延续印度大乘佛教的观念，并非新创。唯识宗系玄奘所传，思想严密，非有高深的哲学修养，无法窥其堂奥。因此很快就告衰弱了。华严宗系法藏（即首贤大师）所创，是另一个中国化的佛教宗派，曾盛极一时，但在武宗灭佛后，也和律宗、密宗、天台宗一样，逐渐衰微了。因此，在武宗灭佛之后，真正在中国的土地上能继续发扬光大的，只有禅宗与净土宗这两个中国化的佛教宗派。
净土宗是由梁武帝时的昙鸾（公元476－542）开始的，但到了唐朝，才由道绰（公元562－645）及善导（公元613－681）集其大成，并予以推广至民间的。由于净土的信仰，只要学会称名念佛，便得信仰的受用，因此极受民间欢迎。即便在武宗灭佛之后，仍能保持声势不坠。
禅宗则相传由印度僧人菩提达摩于梁武帝时传入中国，但胡适力斥其非。由于禅（即瞑想）是印度瑜迦术的一部份，因此很早即传入中国。但早期的禅经都是小乘禅，大乘禅经则迟至东晋才有。中国禅宗历传至五祖弘忍（公元602－675）才逐渐发扬光大。五祖之后，禅宗分裂为南顿北渐二派。北方的神秀（公元606－675）主张渐悟；南方的慧能（公元638－713）则主张顿悟。由于惠能的思想更契合中国文化的本质，所以广受欢迎。因为禅宗是活泼、生动、简朴、实在的一种信仰，所以它在中国，能盛行千年而不受政治及社会的影响。因此，禅宗也就逐渐演变为中国佛教的主流。
6.五代及宋朝时代（公元907－1280年）
唐朝经过二百九十年而亡，其下则为后梁、后唐、后晋、后汉及后周，约五十年间，合称“五代”，然后就进入宋朝。五代时期，后周世宗又有一次破佛运动。然而宋太祖灭北周后，便又开始采取保护佛教的措施，并修建佛寺。中国的第一部雕版《大藏经》，共五千零四十八卷，就是在宋太宗太平兴国八年（公元983年）刊行完竣。
后来，北宋徽宗曾强令佛教与道教合流，改寺院为道观，给佛教沉重的打击。但是不久佛教又恢复了元气。宋室南迁之后，对佛教采取利用和限制的两面手法。而与宋朝相抗衡的辽、金两国，也都采取保护佛教的政策。辽国时期，以五台山为中心的华严宗最为兴盛。金国时代最流行的是禅宗。西夏国也将全部《大藏经》翻译成西夏文字。
但是总的来说，在这个时期，佛教已由高峰滑落。只是佛教在各个地区的兴衰情况不一，各个宗派的起伏也不相同，充份表现出佛教各宗派在不同时代的不同特色。天台与华严两宗，虽然曾有短暂的复苏，但是独领风骚的还是禅宗。
这段期间，禅宗本身也起了很大的变化，不但由唐朝的五门（临济、曹洞、云门、法眼和沩仰），开展出七宗，而且开始有“语录”的出现，称为“公案”。本来禅宗是以“不立文字、直指本心”号召的，只是为了方便教化，禅师不免有开示的法语。只是这种所谓的“禅问答”，竟大量地被保存下来，而形成了禅师的“语录”。中国佛教的资料，本来以汉译的“经”“律”“论”三藏为中心，再予以训诂和整理。禅语录的出现，使学佛的方法完全改观。
禅语录的特色在于，它是第三者的笔录，是禅师与弟子相互间禅问答的记录。这充分发挥了《论语》等中国式思惟的特色。《论语》是孔子和他的弟子们的言行记录。中国人以这部语录，作为永远的人文主义之典范，却从未将之系统化为抽象的形而上学。而将这种思惟方式，推而致其极的，正是禅语录。唐代以后的禅语录，成为语录文学的模范，也影响到宋代以后儒家语录的形成。
其后，一部份的禅问答被称为“公案”。北宋编辑而成的《景德传灯录》中就收集了一千多个公案，是当时最完备的禅宗书籍，也被收入《大藏经》中，与汉译的经律论并列。这显示出，禅宗已成为宋代佛教的代表。同时，由于在宋朝已有五山十剎一类的国立寺院，禅院的日常生活也趋于公式化。其中的禅问答（或称“参公案”），也逐渐变成形式的东西，开始明显地知识化了。[16]
在此同一时期，清新的禅宗思想也摧化了儒家思想的再造，而形成了宋明的“理学”。有关宋明理学与佛教的相互影响，历代论着很多，不需一一列举。但确知的是：理学的大师周茂叔（公元）、程明道（公元）、程伊川（公元），以至于朱熹（公元），都或多或少地受到佛教的启发或影响。但是他们受佛教影响，却又大力批判佛教；学禅又攻击禅宗。因此有些佛教学者批评他们是“坐在禅床上骂禅”。[17]
当代的佛学大师印顺对此有较公允的看法。[18]他指出，程朱等人在易、大学、中庸、孟子的思想基础上，融摄了道学与佛学，特别是禅宗，发展为体系严密，内容充实的理学。儒家学者在这种风气中，一方面不能不接受禅宗，但同时又抗拒它。抗拒的理由一来是基于民族情感，下意识地轻视印度佛教；二来是对禅者重“自了”与“出离”的人生态度无法苟同。因此这些新儒家乃从辨夷夏、重伦常的立场，来抨击佛教。换句话说，是对禅宗的自私和遗弃人事的一种反弹。
7.元、明、清朝（公元年）
元、明、清三朝，中国佛教的情况，可以说是每下愈况。元朝对各种宗教都持宽容的态度，但是最受重视的，还是西藏喇嘛教（密宗）。因为元世祖忽必烈笃信喇嘛教，奉西藏名僧为帝师。但对佛教的发展来说，可以算是有害无益。同时，自唐朝末年开始蓬勃发展的秘密宗教，也结合了佛道思想，以反抗蒙古人统治的旗号，深入民间。这种非道非佛的秘密宗教，造成佛教的混乱。迄今，这种深入中下层社会的秘密宗教，仍极为活跃。
明太祖原系僧侣，对佛教的护持应该是毫无疑问的。然而由于他出身秘密宗教之“明教”（白莲教之前身，与摩尼教和弥勒教有关），深悉宗教力量庞大，乃再度以“既利用又限制”的两面手法来对待佛教。他规定僧尼“或居山泽，或居常住，或游诸方，不干于民”。这使得僧尼的经济只好建立在寺产和经忏上，而不能建立在广大的信众上，这造成佛教的没落。[19]同时他还曾露骨地表示：“释道二教，自汉唐以来，通于民俗，难于尽废，惟严其禁约，毋使滋蔓。”更使得佛教的发展，无形中受到许多的限制。
清朝基本上继承了明朝的佛教政策。历代皇帝对佛教教既有保护和扶植，但也有些限制。大清会典的律令规定：僧道不得沿门化缘，不得外出，妇女不得到寺庙进香礼拜等。干隆皇帝更公开表示，“释道是异端”，并希望佛道人士可渐次减少。在这样的大环境下，佛教的衰颓，是在所难免的。
这个时期的中国佛教，已经缩减混杂成净土一宗了。一般的说法是：“天华同信，禅净双修”。这就是说，大体而言，中国佛教徒在理念上，同时接受天台宗和华严宗的原理。但在修持上，又会依照禅宗的传统来坐禅，也依照净土宗的习惯颂念佛号。然而实际上，天台和华严的“一切即一”和“一即一切”的哲学，在中国佛教徒中，只有少数人明了。坐禅也退化为一种习常的静坐方式，唯一表现某种虔诚的，就只是佛号的颂念。但是对大多数人来说，连念佛都变成纯粹的形式，不再有任何意义与生命。[20]
& 佛教在中国本色化之过程与成果
当我们研究佛教在中国的“本色化”(Indigenization)时，首先我们要探讨的是其“过程”，也就是这源自印度的宗教，是如何逐步在中国文化中落地生根的。其次，我们要注意的是其“成果”，也就是由中国佛教的特色，来看中国文化在佛教思想中所留下的烙痕，并探讨这具有中国特色的中国佛教，与原始印度佛教的差别。
1.佛教在中国本色化的过程
佛教在中国传播已有两千年，要抽丝剥茧地追溯其传教的手法及过程，并不容易，但是仍然可以看出一些蛛丝马迹来。首先，慧皎（公元497－554）所撰的《高僧传》十四卷，是了解中国初期佛教的重要基本文献。此书收辑了自东汉至编者时代，有代表性的高僧259人的传记。慧皎把他们分类为下列十种：
译经（翻译经典）35人
义解（研究教义）101人
神异（显示超人的奇迹）20人
习禅（实践瞑想）21人
明律（通晓戒律）12人
亡身（献身殉道）11人
诵经（诵读经典）21人
兴福（致力于社会服务)14人
经师（宗教音乐）12人
唱导（说教与传道）12人
由上述这些分类，我们可以看出，佛教在中国传布，所采用的几种主要手段及方法：
首先可以看出，致力于经典翻译及教义研究的高僧，占总数的一大半。这是初期中国佛教的特色，因为印度佛教要为中国社会所接受，特别是得到上层知识分子的支持，翻译与教义研究的专业化，乃是必需的。因此，“译经”与“义解”的高僧，是中国佛教独有的，印度佛教恐怕都是以“神异”与“习禅”的高僧为中坚份子。[21]中国佛教早期的高僧中，以译经称着的有竺法护、鸠摩罗什、支谦及唐朝的玄奘等人。他们翻译的佛经量又大，水平又高，对后期佛教在中国的传播，贡献极大。
佛教初来中国时，多系口传，国人尚难解其真义，于是与当日流行的道教，彼此混杂。而且最初佛经翻译所用的词汇，也多借自道教。因此，早期的信众，多未能将佛道二教分辨清楚，视为出自一门。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清净无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠（佛陀）作斋戒祭祀，方士亦有祠祀之方。佛言精灵不灭，道求仙却死，相得益彰，转相资益。”这的确是佛教传入中国初期的情形。
直到汉朝末年之后，佛教的翻译渐渐增加，研究义理的高僧居士也越来越多，于是佛教本身的教义才逐渐显明，才能从方术道士手下解放出来，而入于自立之途。[22]同时，这些译经的高僧，很多不仅精通佛理，并且也深悟中国哲学，为时流所敬重。在汉末三国时代，佛教徒在知识分子中没有甚么地位。直到两晋，名士僧人交游的风气才日盛。
但是，在佛教传入中国的初期，真正能吸引一般普罗大众的，可能还是印度佛教的神通。因此，虽然在《高僧传》中，被列在“神异”类的人数不多，影响却更大。另外，有许多被归类为其它类别的高僧，也都有一些神通。例如早期的译经大师安世高，是位传奇性人物。据说他熟谙天文五行、医方异术，又能辨别鸟兽的声音。虽然有点穿凿附会，但也表示中国佛教徒非常看重神异的本领。可是在“神异”类的人物中，最有代表性的，可能还是五胡乱华时代的佛图澄了。当时胡族的统治者，对佛教的哲理所知有限，但对神异的魅力，却极有兴趣。佛图澄即以他的神通来教化百姓，使佛教在中国乃以一种新的通俗信仰，扎根于民间社会中。[23]
值得注意的是：汉代以来，中国的士大夫阶级一向服膺孔子“不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”的教训。但是，东汉末年之后，直到魏、晋、南北朝时期，却正是“怪力乱神”横行的时代。所以佛教在此时以神通的魅力，吸引中国民族，进而在中国中下层社会扎根，是有一定的道理的。
当然，对学佛的人来说，神通是佛教思想中最深奥，但也是最初步、最通俗的东西。因为印度佛教的神通，乃是通过禅修的实践，自然而然地得到的智慧。若是离开觉悟，这些神通便会有倾向种种怪诞的咒术的危险。因此，近代研究佛学的学者，大多对神通采取比较保守或轻视的态度。例如当代禅学大师圣严就说：“有神通并不就是开悟，甚至与悟境了不相干。”[24]
然而，不容忽视的事实是：佛教之所以能深植于中国文化的土壤中，绝不仅是藉重神异的力量而已。而是自两晋时代开始，僧侣与文人之间的交流与对谈，不但使中国佛学进入一个新的阶段，也使中国的哲学与艺术，也都渐渐染上了佛学的色彩。
魏晋时代，无论在学术研究上，在文艺创作上，以及在伦理道德上，都有一个共同的特征，那便是“解放”与“自由”。这种特征，有人称之为“浪漫主义”。[25]浪漫主义是以热烈的怀疑与破坏精神，推倒一切先前的制度、传统道德，和捆缚人心的经典。用极解放自由的态度，发展自己的研究，寻找自己的归宿，建立新的思想系统。正因为如此，玄学、文艺及宗教，都得到自由的发展。当时的士大夫，都竞尚虚无，谈玄说理。而老庄周易之学，更是当时文人必读的经典。同时，研究佛学的风气，也是非常流行的。
在两晋清谈界的佛僧中，名望最大的是支道林。一时名流如谢安、王羲之、王洽等人，都乐于与他交游。支道林的受时流推重，并非因当日佛法兴隆之故。最重要的原因，是他精通佛理，又擅老庄，能够将佛道二家之学调合发挥，益见精彩。由于他取得了领袖群伦的地位，对佛法的传布，自然颇有俾益。因此，使佛法同中国哲学发生关系，支道林是关键的人物[26]。支道林以及当时的僧人，常以佛家所讲的“空”，来释明庄子“逍遥”的真义。相对的，他也用老庄之学，去解释佛法，让人容易了解。所以，慧远引庄子以讲实相义，竺法雅创“格义”之法，道安用三玄比附佛学，都是同样的用心。
当然，这种以老庄的“无”，来理解般若的“空”之格义方法，容易造成对佛法中“空”的误解。鸠摩罗什的弟子僧肇在其名着《肇论》中，就曾批判当时对般若的三种误解。他指出，玄学尊“无”过于“有”，要以形而上的“无”为依归，作为“有”的根据。但是《般若经》所谓的“非有非无”，全是因缘的意思，是超越单纯的“有”“无”两极端，以相对关系看万事万物的观点。僧肇在批判了那些歧异的观念后，也提出他自己对“般若”（即“智慧”）的理解，就是所谓的“不真空”。他认为，一切法非“实有”，而是“虚空”，这才是大乘佛教的基本立场。因此，僧肇被称为对大乘“空”义理解的第一人。[27]
僧肇把般若与玄学结合起来，是中国佛教的最初尝试。在《肇论》中，我们可以见到，印度式的涅盘与般若的内容，为老庄式的“无”所代替了；而老庄的“无”，也在印度式的瞑想下变了质[28]。换句话说，僧肇将佛教对“涅盘”的瞑想，置换为“物我同根、万物一体”的瞑想。这显然是老庄式的变质，但也因着这样，印度式的涅盘之瞑想，就被吸收过来了。[29]他的佛教，有显着的中国化色彩，那是无可置疑的。
同时，僧肇在他的《涅盘无名论》中，将老子的“无为而无不为，由无为还归至为的世界”之观念，扩大至“不见之见、不闻之闻、不知之知”。这是中国式的“无”之体用论，也就是说：主体性的无，由于是主体，故恒常不失；而且本体的无，亦常在“有”的世界中，表现其作用。这种“无的体用论”，是在印度佛教与中国思想从未出现过的独特逻辑，却成了中国佛教各宗的基础。[30]
当然，这种“格义”（比较哲学）的方法，也有一些避免不了的问题。因为纵使老庄与佛教表面上有若干相似之处，两者仍然是两种不同的思想体系。可是通常一个外来思想传入时，总是由于在本土固有思想中有些相似之处作引导，才容易引进来。迨至后来研究渐深渐清，自然会发现其实并不真正相同。或者说，先见其同，后见其异[31]。所以后来佛教学者都反对“格义”之法，想来是他们也发现这种“拟配”并不妥当。但是至少老庄思想对于佛教，的确扮演了引介的角色。
佛教在中国，尤其是在知识分子中间，禅宗是最受欢迎的一派，维持最久，传播最广，影响也最深。禅宗虽强调“不立文字”，然而在中国佛教诸宗之中，留下着作最多的也是禅宗。而且禅宗所引入及开创的诸般禅修之法，也是对中国知识分子极有吸引力的。依据日本禅思想史权威忽滑谷快天的分析，[32]中国禅宗可分三个时期：从达摩到六祖惠能称为“纯禅时代”，惠能之后到唐末、五代称为“禅机时代”，此后到宋朝叫“烂熟时代”。继而式微，直到今世。
“纯禅时代”的特色是：(1）不拘泥于经句，乃是活泼地掌握住佛教的精神所在；(2）以提携全部佛法为着眼，而非企图建立一宗一派的门庭；(3）有大乘济世化众的悲心，而非小乘禅者的厌世主义，也不是道家的闲云野鹤般的自然主义；(4）鼓励坐禅功夫，不以神异为号召，也没有话头可看或公案可参。[33]
禅宗六祖慧能是“纯禅”的代表人物。他不主张空心静坐，也不主张心外求佛。在《六祖坛经》中，慧能对“坐禅“的看法是：“心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。”因此他反对有人坐禅时，教人看心观静，不动不起。同时，他重视开悟见性，不谈论禅定解脱。换句话说，他重视智慧见地的开发，而不重视修禅定，来达成解脱生死苦恼的目的。
“禅机时代”是自慧能之后，以迄五代的末期，约二百五十年的期间。所谓“禅机”就是引用棒喝、机锋等手段，来帮助禅修者破除“我执”，以得到修禅的目的──即智慧的显现。这些禅师们对弟子的启发方式，不讲基本的佛教理论，也不谈戒定慧的原则，而是用直接用紧逼的方式，或挥拳、或脚踢、或用矛盾语、或用无意味语，来点破修行者的心理障碍，以达到悟的境地。这个时期，禅宗大师辈出，五家不同风格的宗派，也逐渐成型。这是佛教最有创意的时代，各种机用之法也十分引人入胜。因此，文人雅士多喜欢与禅师说禅论道，相互往还，留下不少佳话、典故。
唐末之后，中国禅宗已发展到“熟透”的地步。但是由于华严宗的圆融观念，推动了禅净一致、显密同源的思潮。因此各种修持如持咒、念佛、礼佛、诵经、行道等，渐受重视，相对地反而偏轻了坐禅。[34]参禅者，只知依样画葫芦似地模仿禅师的棒喝，真正的禅宗精神，已不多见。因此到了南宋时代，为了挽救时弊，乃有“公案禅”与“默照禅”的产生。
“公案禅”多用逼、用考、用口喝等工夫，把学生逼得走投无路，又非走不可。禅宗的临济宗，特擅此道。“默照禅”则多用松弛、用明晰，把妄想杂念，全部沉淀下去，使得心头平静如镜、清明如月、沉寂如潭。因此心中默然不动，而又历历分明。曹洞宗的宏智正觉（公元）首倡此法。
“公案禅”与“默照禅”其实各有千秋，难分轩轾。但是南宋以后的禅师，多用参公案之法。所谓“参禅”二字，即从参公案的方法而来。也由于参公案系用“非理性思考法”来看问题，有时的确可以在思想已走进死胡同时，有拨云见日的效果，而触发新意。所以许多中国知识分子也对参禅颇有兴趣。当然，有些人只是将参公案当作一种机智游戏，以逞口舌之快。以致于谈公案的人越多，体悟禅机的人便越少。[35]但是无论如何，禅宗的思想及思惟方式，广被中国知识分子所接受，更促使佛教成为中国知识分子的宗教。
2.中国佛教的特色
佛教在中国传播将近两千年，其中为了迎合中国人的心态及文化，自然会有许多调适之处。因此，所谓的“有中国特色的佛教”，往往在某些方面，与原始的印度佛教大相径庭。张东荪在分析中国佛教的特性时，提到三点：[36]
中国人喜欢简化，不喜欢繁琐；喜欢走快捷方式，不喜欢按步就班。印度佛教原来是极为繁琐的，逻辑推理十分严谨。玄奘所创的唯识宗，最能表现出这种特质来。但也因为太复杂了，唯识宗在中国很快就消失了。而净土宗和禅宗就是因为简单，合乎中国人的脾胃，遂致盛行。尤其是禅宗，更发挥了中国人的创意，而有所谓“顿悟”之说。虽其根源并不违背佛法本旨，但其发展却必须归功于中国佛教徒的智慧。
中国人对佛法的简化，不仅是在义理方面，亦在修证方面。尤其禅宗把坐禅的方法简化了，这也颇为符合中国人的性格。净土宗更是只要学会念佛，便可如愿往生净土，因此，信之者众。今日中国的佛教徒，十之八、九都是信仰净土宗的，良有以也。禅、净二宗，也就成了东亚佛教独有的宗派了。
但是当代佛教思想家印顺法师则严厉地批判这种以念佛为主的方法。他认为，成立于中国的净土信仰，是一种不重视现世人间，而看重死后往生净土的信仰。在修行上是属“易行道”。但信徒误以为少量的因地修行，即可获得功德，乃是一种投机取巧的心理。因此“易行道”难于成佛，“难行道”反而容易成佛。[37]
中国人的第二个特征是喜欢包容，美之名曰“圆融”。最显着的是所谓“判教”。在印度虽有乘小乘之分，但并未像中国这样判分，并由判分来表示包容。因此，天台宗的五时八教，华严宗的五教十宗，都是希图把佛教内部各种学说，包容在一个大体系之下。然而，虽然华严天台都将自然列为最高等级的“圆教”，但至少还给予其它宗派一个适当的地位，以示宽容。
唐宋之后的佛教，更提倡“禅净双修”之说。早期中国佛教的禅净二宗是泾渭分明的，因为要同时实践坐禅与念佛这两种不同的瞑想，是不可能的。[38]直到今日，在日本的禅宗与净土真宗，仍保持截然不同的修持方式，绝不混杂。但在中国，为了兼容并蓄，即使是看来南辕北辙的禅净二宗，也开始合流了。当代禅学大师圣严解释说：“禅者彻悟后求生净土，可免退堕；未悟的，以净土为归宿，时时发愿，这样是安全的。此乃自力与他力并重兼顾的法门。”[39]所以，禅净双修成为中国佛教的特色。
这种讲求圆融的心态，还可以从历代都有人提倡“三教同源”看出来。自南北朝时代开始，佛教已与儒道鼎足而三，彼此发生迎拒离合的关系。佛教史上几次的“教难”，都是因佛教与儒道的冲突所引起的。但是逐渐地，佛儒道开始采取“和平共存”的政策。[40]道教教士顾欢（公元390－483）说：“道教与佛教经典彼此互补”。虔诚礼佛的梁武帝也坚持，起初三教的圣人都是同一人。因此，随着时代的进展，“三教合一”的观念深植于中国人的心中，以致于现在已很难分辨出谁是纯正的佛教徒来。甚至可以说今天绝大多数的佛教徒，都是“神佛不分”的香火客。[41]
这种强调折衷融合的精神，固然避免了宗教战争，但是也使佛教揉杂了许多外道成份，而失去了本来面目。因为在融合的过程中，很容易偏重同构型的统一，而忽视其相异之处。所以，虽然在融合各家学说时，希望能“去其糟粕，取其精华”，结果却可能只得到糟粕，而所有的精华早以荡然无存了。所以，印顺法师在提到他的老师太虚大师时，曾说：“太虚大师长于圆融，．．．但总不免为圆融所累”。[42]这真是“一语中的”的话。
张东荪提到中国人注重现实人生，而不注重死后存在等超人生的事。儒家的思想，正有这个特质，而与印度超世的思想很不相同。宋明理学的兴起，就是对佛教出世思想的反抗。朱熹曾说：“佛家一切皆空，吾儒一切皆实”，充分表达出其根本的差异。[43]
但是唐宋之后的佛教，尤其禅宗，也渐渐地把出世色彩减淡，入世的气氛增浓。譬如说，唐朝以来的禅宗，皆以祖师或佛祖来表示理想人格，以代替如来与菩萨。陶是值得注意的，因为这代表禅与儒家透过相互的激荡，所表现出来的人文主义色彩。[44]现今台湾印顺法师所提倡的“人间佛教”，更是这种人文主义式的佛教，最清楚的表达[45]。
其实，更具体地表现出中国人这种注重现世的人生观的，是中国人在烧香拜佛时，那种浓厚的功利主义心态。尤其在三教合一的潮流下，佛陀、菩萨与玉皇大帝并列，和关公、妈祖同祀。绝大多数人所要的，是能解救今日苦难的神明，管他是道、是佛、是何方神圣。至于涅盘与般若，恐怕只是少数人所追求的“终极关怀”。因此，“无事不登三宝殿”、“临时抱佛脚”等俗语，也就充斥民间，十足表现出这种看重现世利益的心态来。
除了张东荪之外，印顺法师在论及中国佛教的特色时，也列举了三个：[46]
1）理论的特色是“至圆”；
2）方法的特色是“至简”；
3）修证的特色是“至顿”。
看来与张东荪的所见略同。但是印顺认为，在中国，信心深切的修学者，没有不是急求成就的。所以“立地成佛”、“往生净土”、“直指人心、见性成佛”等观念，也就大大传扬起来。而真正的大乘精神，在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的。因此，大乘佛法普及了，而信行却更低级了。[47]他甚至认为，佛教的衰微，根本的原因乃是出在此思想的缺陷上。[48]换句话说，他认为佛教在中国，经过两千年与中国文化的会通，所产生的中国本色化佛教，不但已偏离原初印度佛教之精意，而且导致佛教在中国由盛转衰。印顺的见解是与众不同的，因为他“不为民族情感所拘蔽”，因此有人称他为佛教思想的“革命家”。[49]
(三)佛教对中国文化的影响
经过两千年的时间，佛教对中国文化的影响可以说既深且广。但是要讨论其影响的层面，则得从文化的表层及深层来看。文化的表层，也就是艺术、文学、风俗等层面，这是文化的表现，也是人人都看得见的部份。文化的深层，也就是由价值观和信念所构成的人生观与世界观，这是内在的，也是不自觉的部份。我们将从这两方面来探讨佛教对中国文化之影响。
1.佛教对中国表层文化之影响
从中国文化的表现来观察，佛教的影子可以说随处都有。[50]从文学来看，佛教带来了形式及内容两方面的变化。在形式方面，佛教直接或间接地促成了戏曲、律体诗、通俗小说、语录等文体的产生。在内容方面，由于佛教的价值观与人生观之冲击与影响，许多文学都有浓厚的佛教思想，甚至是以佛教为主题。前者如《红楼梦》，后者如《西游记》。两者都是脍炙人口的古典名着，可见其影响之大。然而，近代有些学者指出，[51]佛教文学在深层的宗教心理方面，与杜斯妥也夫斯基的《罪与罚》，或托尔斯泰的《复活》等基督教文学相比，所反映的深度还不够。
其次，在雕塑方面。佛教传入中国后，对中国原本水平很高的雕塑艺术，还是带来极大的冲击，也使得内容及技巧更为丰富。[52]这可以从敦煌、龙门、云冈等地的佛像雕塑看出来。当然，印度的佛像雕塑艺术是来自希腊，是在希腊的亚历山大大帝东征时，所造成的文化交流成果之一。所以中国乃因佛教的缘故，间接地引入了希腊的雕塑艺术。
在绘画方面，佛教的影响也很大。[53]这不仅是在题材上，更是在绘画技巧和观念上。尤其是禅宗，带来了所谓的“禅画”，对唐宋以后的山水画及人物画，影响极大。譬如唐代诗人王维，被人称赞是“诗中有画，画中有诗”，就是一例。这种画风与强调写实的“工笔画”，是截然不同的。
最后，在风俗方面，中国的传统习俗与佛教也相互影响。结果因为交流，一方面造成一些中国佛教独有的仪式和习俗，另一方面也强化或转移了某些固有的中国民俗。譬如说佛教强调因果报应、轮回转世、西方净土、饿鬼地狱和吃素念佛等说法，某些习俗也就因应而生。由于中国人极注重孝道，因此为死去的父亲诵经念佛、超度亡魂，便成了中国佛教的特色，后来也传到韩日两国。严格说来，超度亡魂与佛教靠自力得救的观念并不相合，然而为了适应中国的民情，也就只好从权了。
另一个明显的例子是有关七月十五“盂兰盆会”的习俗。这个习俗源自西晋时代竺法护所译的《佛说盂兰盆经》，是他将“目莲救母”的故事引介到中国来。但是在原来经文中，目莲（是佛陀的十大弟子之一）救母只是一个引线，主要是要强调供养僧众之重要。但是在宋朝之后这习俗的重心有了转移，[54]变成以超度祖先亡魂为主，并且焚烧纸钱、器物，甚至以食物供飨四处游荡之孤魂野鬼（台湾民间称之为“好兄弟”，以免冒犯）。这除了迎合中国孝道的传统外，也与道教的“中元普度”相结合了。在日本，“盂兰盆会”因与祖先崇拜结合，成为一年中最大、最重要的节庆之一。近代佛教学者也不讳言地指出，其实《佛说盂兰盆经》中有许多是后人伪造的。[55]但唐代的宗密仍为此经作了注疏，藉此强调佛教的孝道，以提高佛教的地位。可见佛教在中国本土化的苦心，甚至不惜以伪造经典为手段。
这种刻意伪造经典的作法，在基督教、犹太教及回教看来，是不可思议的亵渎行为，但在佛教人士看来，这只是“权宜之计”，是无可厚非的。两者基本态度的差异，乃在于对经典的态度不同。在基督教、犹太教及回教看来，圣经或可兰经乃是一本完整的神圣经典，因此不可增减或伪造。然而对佛教而言，佛经乃是永无止境的智慧宝卷，至于它是佛陀本人的启示或后人伪作，却不关重要。因此，佛教在与其它文化会通时，比较容易采取妥协的手段。
2.佛教对中国深层文化的影响
所谓的“深层文化”也可称为“世界观”（Worldview），这是由信仰及价值观等所构成，对人生、对宇宙以及对周遭所发生的各样事物所持的观点。从这个角度来看，中国人的世界观，在这两千年来，可以说是深受儒、道、佛三教的影响。在此我们要特别佛教佛教在其中所产生的冲击与影响。
在论及佛教思想传入中国之原因时，张东荪曾提到儒家对“天”的态度。他认为，[56]原始儒家把天推得远些，所以孔子说：“敬鬼神而远之”，“未知生，焉知死”。但是汉朝之后的儒家则又把天拉近了，提倡“天人感应”之说，以至于谶纬大为流行。后来天人感应论破产后，老庄思想及佛教才应运而起。如果张东荪对儒家的观察大致是正确的，那么或许有另一种解释，可用来说明佛教在中国大盛的原因。
事实上，从一个角度来说，原始儒家将天推远之后，在人心灵中将造成一个“真空状态”，恐怕这正是造成《易经》、老庄和佛教趁虚而入的主因。依据当代人类学学者希伯的看法，近代西方人士受了理性主义的影响，将宗教以及创造之神推到很远，而日渐扩大的则是由自然律所控制的物质世界，但在经历各种的灵异现象及生死问题时，却不知所措。希伯将此现象称之为“被排除的中间层”(TheExcludedMiddle)。[57]这“中间层”乃是介于世俗世界与遥远的未来世界之间的部份，是解答有关生死祸福问题的钥匙。以至于到了二十世纪末，西方世界掀起对宗教及灵异现象的狂热追求。究其原因，乃是人们误以为科学知识已能解释一切现象，并且能解决人类的各种问题（包括物质的和心理的）。殊不知人类所能掌握的知识仍极有限。因此在物极必反的原则下，反而导致追求灵异的热潮。现今中国大陆的“气功热”，许多人一窝风地追求特异功能，或许也可作如是观。
因此秦汉时代，于乱世生灵涂炭之际，在儒家所不屑于说的“怪力乱神”部份，以及儒家所不知的“死”，佛教都提供了一些相当具有说服力的理论，填补了中国人世界观中原本所欠缺的空白，因而构成现今中国人世界观的一部份。其中最明显的，就是“轮回”的观念。
中国人早有鬼神的观念，但是中国人对鬼神只讲祸福，不讲轮回报应。把轮回报应与鬼神连在一起的，是受了印度佛教之影响。[58]如今轮回的观念已深值于中国人的心中，所以中国人有浓厚的宿命论色彩，这是受到佛教的影响所致，乃是不争的事实。这种宿命论式的人生观，容易导致消极、悲观的心态，趋于守旧，少求突破。
事实上，也正是这种轮回观念，使印度世袭的阶级制度，沿袭至今，无法铲除。因此，两汉以后的中国社会，受灾异谶纬及轮回思想的影响，命运观念一直是一股主要的支配力量。不论是个人或国家，到了面临困境的时候，莫不归之于气数。这似乎是促使中国人流于消极自安的原因之一。
其次，佛教思想也会因与某些中国固有思想起了共鸣，以致于使那种思想被强化，更根深蒂固地存在中国人的心中。譬如说，在知识论方面，儒家原本就有重直觉轻理智的传统，[59]所以孟子提出“四端”之说，王阳明则倡“良知”，其实都是诉诸于直觉的道德判断，对于理性的知识，则多少存着排斥的态度。佛教方面，尤其是禅宗，更有同样的“反智”色彩及直觉倾向。例如禅宗强调“不立文字”“直指人心”，至于佛教所追求的“涅盘”则是“灰身灭智”的最高境界。所以，经过儒学与佛教的“相乘作用”，宋朝之后的中国知识分子，唯心论的色彩益形浓厚。宋儒陆王一系主张“心外无物”、“心外无理”，完全排除经验知识。程朱一系虽强调“格物致知”，但所追求的知识乃是人生的绝对真理，而非科学知识。
这种强调内省功夫的思维方式，韦政通称之为“内向观点”，与近代科学的“外向观点”大相径庭。[60]“外向观点”重经验不重先验，重印证不重臆度，重怀疑不重信古，重实效不重空论。这种外向观点的思考，才是促成科学发展的主要推力。但是在中国，由于儒释道三家对知识问题有不约而同的见解，更使得内向观点成为两千年来中国思维方式的主流，使科学发展更加滞碍难行了。这是中国科学无法大步迈进，以致于逐渐落后于西方国家的原因之一。
此外，方立天曾指出，佛教的“心性论”是中国佛教理论的核心内容，也是与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点。[61]佛教哲学思想主要是倡导“内在超越”的一种宗教，是重视人的主体性思维的宗教哲学，与同样高扬内在超越及主体思维的儒道思想是异曲同工的。儒家学者虽有多人排斥佛教，但对佛教的心性论，则多持肯定的态度。如唐朝的韩愈，宋朝的朱熹都曾从佛教的心性论得到启发。因此陈寅洛曾说：“佛教于性理之学独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。佛教实有功于中国甚大。”[62]这种看法，也代表许多中国学者的见解。
值得注意的是：佛教的心性论究竟是原始印度佛教的理论？或是佛教传入中国后才演生的思想？这是近代佛教学者正争辩不已的问题。佛教的心性论，是源自“众生皆有佛性”的《佛性论》。但是《佛性论》这本重要的典籍，既无梵本，亦无藏本，出处存疑。而译出时间大约在公元557至569年之间，[63]即南北朝末期。因此近代许多日本佛教学者强烈批判这种佛性论，宣称它根本不是原始佛教思想。[64]所以，我个人认为，合理的推论是：佛教的心性论并非来自印度佛教，而是中国的佛教大师们，为因应中国固有的人本思想，以极具创意的方式将印度佛学中的概念，与儒道思想结合而成的产物。这种心性论不但是中国佛教的特色，也的确对唐朝之后的中国哲学思想，发挥了很大的影响。
除了上述三种影响之外，佛教还在中国人的人生观方面，也起了重大的作用。刘小枫在《逍遥与拯救》[65]一书中，曾有鞭辟入理的讨论。从《红楼梦》（原名《石头记》）的叙事中，刘小枫指出，中国人所向往的，乃是老庄和禅宗式的“适性逍遥”，在这个超时空、超生死的境界中，人将变成无知识、无爱憎的石头，对一切都无动于心。[66]这逍遥之境甚么都好，唯一缺乏的只是真情、纯情的温暖和对苦难世界的关怀。因此，刘小枫提出一个深刻的问题：[67]
“‘破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱’的审美精神，‘真的’比在深切的苦涩和烦恼中，执着于不灭的爱心，无限关怀人与人类之可怕处境的宗教精神，更为高明？难道在一个还没有消除一切苦难、不幸和罪恶的世界中，一个人自寻审美式的逍遥应该是问心无愧的？难道中国人对荒唐、混浊、冷酷、不幸世界的变相，肯定得还不够？还需要我们去发扬光大？所谓的‘中国化’真的那么可靠？庄禅式的‘审美’态度，究竟要把世界的虚无强化到什么地步才安心呢？”
当然，有关西方文化中的“救赎”观念，将在以后另行讨论；对刘小枫所提出的一连串问题，每个人或许也有不同的见解。但是大家至少都能同意，中国人的人生观，的确是在追求那无所窒碍的逍遥之境。无论是陶渊明的“悠然见南山”，或是贾宝玉的“飘然而去”，或是金庸武侠小说中侠客的“悄然隐退”，都指向同一个方向。这种阻断人对尘世的关怀，使个体心智进入一种清虚无碍的空灵之境的修为方式，固然是渊源于老庄思想，却是由禅宗佛学完成的[68]。换句话说，禅宗大大推进了道家“适意逍遥”的精神，强化了中国儒道精神中“自然本性”自足的立场。至此，中国人对人生的看法，经由儒释道三家的融通，逐渐形成这种出世的性格。这可能是佛教对中国文化最大的影响之一。
由上述佛教传入中国的过程来看，有许多值得深思的地方。首先，在文化交流的过程中，文字的功效是极大的。佛教在中国之所以能广为流传，归功于大量佛经的翻译。相对来讲，唐朝初年景教传入中国，在经典的翻译上可以说乏善可陈，留下的中文经典，数量既少又语意含混。难怪在景教传入中国两百多年后，因为唐武宗灭佛的池鱼之殃，就此烟消云散。但近代基督教的传播，一向是以圣经的翻译为第一要务，如今已有两千多种语文的译本，是任何宗教所不及的，极有助于基督福音的传播。这是由历史中所学习到的教训。然而佛教今日要在其它国家广传，最大的障碍也就是佛经的翻译了。如何将汗牛充栋的佛经翻译为各国语言，几乎是难以想象的事。因此，佛教如今要由亚洲传向世界各地，译经的问题将是一大难题。
其次，佛教思想与中国儒道思想的交流，是佛教在中国生根的主因。在交流的过程中，或许有激烈的争辩，或许有穿凿附会的模拟，但是长久下来，终将会达到会通的效果。相反地，若是一个外来思想从未与本土文化有所交流，这种外来文化不是逐渐被湮没了，就是被孤立在一个群体中了。前者就像是景教，后者就像中国的回教。景教在华两百多年，却从未留下片纸只字，只有景教碑和敦煌石窟的景教经典被保存下来。似乎在中国知识分子间，景教在佛教的阴影下，从未引起注意。回教在中国则变成是少数民族的独特宗教，因此也就没有与儒道两家思想模拟、融摄等类的探讨。
再次，任何一种外来文化要被引入，是需要有适当的时机，也要有适当的“切入点”。佛教传入中国是在儒学最低潮的时期，否则在儒学强大的势力之下（例如西汉或明清），佛教是很难立足的，更谈不上发展。同时，佛教是由西域经由中国北方进入中原的，当时中国北部大多是由非汉族的夷狄之人所统治，因此对来自印度的佛教，比较不会排斥。这些社会的、历史的、政治的，以及哲学思想的因素，都是不容忽视的。
最后，是有关宗教“本色化”的问题。当然，中国佛教究竟是否使印度佛教的原意丧失，可能是个见仁见智的争论。但是不可否认的是，本色化的佛教，的确有助于佛教在中国的传播。
&&& 注释：
1]《三国志，魏书》卷三十《东夷传》裴松之所引的《魏略，西戎传》
2]李宾汉：《中国思想与宗教》，中国社会科学出版社，页。
3]释圣严：《比较宗教学》，台湾中华书局，页。
4]同上，323页。
5]魏承思：《中国佛教》，上海，三联书店，1989，19页。
6]李宾汉：《中国思想与宗教》，155页。
7]韦政通：《阮籍的时代和他的思想》，辑入《中国哲学思想论集》
（项维新、刘福增主编），台北牧童出版社，页。
8]柳田圣山：《中国禅思想史》，吴汝钧译，台湾商务印书馆，1992，49页。
9]李宾汉：《中国思想与宗教》，158－159页。
10]任继愈：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出生社，页。
11]释圣严：《比较宗教学》，325页。
12]同上，328页。
13]陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，廖世德译，台北文殊出版社，页。
14]释圣严：《比较宗教学》，329页。
15]柳田圣山：《中国禅思想史》，107页。
16]柳田圣山：《中国禅思想史》，181页。
17]释圣严：《比较宗教学》，339页。
18]印顺：《中国的宗教兴衰与儒家》，辑入《佛教与中国思想及社会》
（张曼涛主编，台北大乘文化出版社），－96页。
19]同上，198页。
20]陈荣捷：《现代中国的教趋势》，83－84页。
21]柳田圣山：《中国禅思想史》，47页。
22]韩复智：《中国通史论文选辑上》，台北双叶书廊，页。
23]柳田圣山：《中国禅思想史》，53－59页。
24]圣严法师：《禅门解行》，林清玄编，台北圆神出版社，1991，16页。
25]韩复智：《中国通史论文选辑上》，273页。
26]同上，285页。
27]柳田圣山：《中国禅思想史》，85页。
28]同上，98页。
30]同上，101页。
31]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位”，辑入《中国哲学思想论集
两汉魏晋隋唐篇》，项维新、刘福增主编，台北牧童出版社，页。
32]圣严法师：《禅门解行》，14页。
33]同上，17页。
34]同上，39页。
35]同上，46页。
36]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位》，361－368页。
37]印顺：《净土新论》，引自《当代佛教思想展望》，杨惠南着，
台北东大图书公司，－215页。
38]柳田圣山：《中国禅思想史》，109页。
39]圣严法师：《禅门解行》，99－100页。
40]陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，227－29页。
41]江灿腾：《台湾佛教文化的新动向》，台北东大图书公司，页。
42]杨惠南：《当代佛教思想展望》，119页。
43]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位》，365－66页。
44]柳田圣山：《中国禅思想史》，169页。
45]杨惠南：《当代佛教思想展望》，115页。
46]印顺：《契理契机之人间佛教》，台北正闻出版，页。
47]同上，41页。
48]杨惠南：《当代佛教思想展望》，121页。
49]同上，125页。
50]方立天：《中国佛教与传统文化》，台北桂冠图书公司，1990。
51]如台湾之江灿腾在《台湾佛教与现代社会》，与刘小枫在《逍遥与拯救》，
都提到这一点。
52]方立天：《中国佛教与传统文化》，333页。
53]同上，357页。
54]江灿腾：《台湾佛教与现代社会》，165页。
55]慧天：《中国社会的佛教伦理形态》，辑入《佛教与中国思想及社会》，
张曼涛主编。216页。
56]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位》，342页。
57]PaulG.Hiebert,"TheFlawoftheExcludedMiddle",Misiology:
AnInternationalReview.Vol.10,No.1(Jan.1982),pp.35-47.
58]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位》，358页。
59]韦政通：《儒家与现代化》，台北水牛出版公司，1989，55页。
60]同上，146－148页。
61]方立天：《心性论─佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》，
辑入《中印佛学泛论》，台北东大图书公司，页。
62]同上，104页。
63]释恒清：“《佛性论》的研究”，《中印佛学泛论》，台北东大图书公司，1993，45页。
64]可参考侉谷宪昭：《本觉思想批判》，大藏出版社，1989。
松元史朗：《缘起与空：如来藏思想批判》，大藏出版社，1989。
65]刘小枫：《逍遥与拯救》，台北风云时代出版公司，1990。
66]同上，28页。
67]同上，22页。
68]同上，6－15页。
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