关键字：积淀,傩戏,民间艺术,宗教文化,时期,各,
摘　要：傩是古代驱疫降福、祈福禳灾、消难纳吉的祭礼仪式。巫傩歌舞逐步溶入了杂技、巫术等内容，扮演因素、表演因素也增多了，并与其他地方戏剧种有所借鉴与交流，甚至出现了傩、戏杂陈的局面。傩戏又称傩堂戏、端公戏，是在民间祭祀仪式基础上吸取民间戏曲而形成的一种戏曲形
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　　一、简介 本文来自织梦
　　傩戏，是一种从原始傩祭活动中蜕变脱胎出来的戏剧形式，是宗教文化与戏剧文化相结合的孪生子，积淀了各个历史时期的宗教文化和民间艺术。 织梦好，好织梦
　　傩是古代驱疫降福、祈福禳灾、消难纳吉的祭礼仪式。巫傩歌舞逐步溶入了杂技、巫术等内容，扮演因素、表演因素也增多了，并与其他地方戏剧种有所借鉴与交流，甚至出现了傩、戏杂陈的局面。傩戏又称傩堂戏、端公戏，是在民间祭祀仪式基础上吸取民间戏曲而形成的一种戏曲形式，广泛流行于安徽、江西、湖北、湖南、四川、贵州、陕西、河北等省。 内容来自藏经阁佛教印经网
　　二、历史溯源
　　中国的傩戏有着悠久的历史，它源于原始社会图腾崇拜的傩祭。到商代(前1600-前1046)形成了一种固定的用以驱鬼逐疫的祭祀仪式，这就是傩舞。傩戏源于既娱神又娱人的巫歌傩舞。傩舞的发展对中国的地方戏曲有影响。明末清初，各种地方戏曲蓬勃兴起，傩舞吸取戏曲形式，发展成为傩堂戏、端公戏。傩戏于康熙年间在湘西形成后，由沅水进入长江，向各地迅速发展，形成了不同的流派和艺术风格。湖南、湖北的傩堂戏吸收了花鼓戏的表演艺术，四川、贵州的傩戏吸收了花灯的艺术成分，江西、安徽的傩戏则吸收了徽剧和目连戏的养料。到了清代的同治、光绪年间，傩戏已初步脱离了傩坛，登上了戏台，而且常年都可以演出。到了本世纪三、四十年代，傩戏还进入到热闹的城镇演出。 copyright dedecms
　　由于历史背景和所接受的艺术影响不同，傩戏分为傩堂戏、地戏、阳戏三种。地戏是由明初&调北征南&留守在云南、贵州屯田戍边将士的后裔屯堡人为祭祀祖先而演出的一种傩戏，没有民间生活戏和才子佳人戏，所演都是反映历史故事的武打戏。而阳戏则恰恰相反，它是端公在作完法事后演给活人看的，故以演出反映民间生活的小戏为主，所唱腔调亦多吸收自花鼓、花灯等民间小戏。 copyright dedecms
　　新中国成立之后，傩戏的封建迷信色彩受到抑制。因为多方面的原因，傩戏在我国大部分地区已经消失，但在我省的一些地方还保存着这种古老的戏曲形式，湘西、湘南、湘北以及一些少数民族地区还活动着一些业余的或半职业化的傩戏剧团。我省的傩戏艺人根据时代的需要，编演了一些反映社会生活的新剧目和改编整理的传统剧目。如1955年由桃源艺人张树生及徒弟吴志柏合演的师道戏《观花教女》，曾参加我省第二届戏曲观摩会演。津市挖掘整理的傩堂小戏《三妈土地》及大庸傩坛正戏《先锋扫地》，参加了全省农村群众艺术观摩会演。凤凰移植改编了现代傩戏《骆四爹买牛》、《补锅》、《打铜锣》，大庸创作了《修茅溪坝去》、《双轮双铧犁》、《新绣花》等剧目。 织梦内容管理系统
　　三、艺术特色
　　傩戏的演出形式很特点。首先，它的表演大多戴面具。早期的傩戏角色，便是靠面具来区分角色行当。面具又称脸子或脸壳子，多为本质，近年亦多丝质，所绘花纹及色彩，各地大同小异。不同角色的面具造型不同，较为直观地表现出角色性格。傩戏的面具来源甚古，可以追溯至远古先民的纹面，是纹面的再度夸张，既增加了自我狞戾与异状变形后的神秘感，对疫鬼增加了威摄力，又给人审美感受，增添了娱人功能。 织梦好，好织梦
　　另外，傩戏的演出形式与其他戏曲不同，它与冲傩等宗教活动融为一体。傩戏的演出一般分为三个阶段，即：开坛、开洞、闭坛。开坛和闭坛是迎神送神的法事，打开洞门后就演出傩戏剧目。迷信的乡人遇上一病两痛、三灾六难，以为是鬼神作祟，便请求神灵庇护，并许下傩愿。一旦到了还傩愿的时候，还要备好香纸、法器和祭献的用品。清末傩戏班子，边做法事，边演傩戏。傩戏一般在愿主家的堂屋演出，背面祭着神像，三面向观众，时空虚拟。傩戏班子里的演员也兼法事主持，他们既能唱、又能舞，还会&判卦&、&绘符&、&念咒&等法事技能。傩戏班多以&坛门&组合，艺人一般以作法事开始，以唱《盘洞》戏为结束。湘北一带还傩愿演出，则要经过发功曹、扎寨、请神、安位、出土地、点雄发猖、姜女团圆、勾愿送神等八大法事，有关剧目就穿插其中演出，法事与演出形同一体。 内容来自藏经阁佛教印经网
　　在傩戏演出中，还穿插着不少巫术表演。如捞油锅、捧炽石、过火炕、跺火砖、吞火吐火、踩刀梯等。傩戏演员多是巫师出身，剧目又多是宗教色彩，其表演具有浓烈的宗教风格。如台步中的&走罡&，手式中的&按诀&，以及柳巾、师刀、师棍等特种道具的运用等. 本文来自织梦
　　傩戏的演出剧目不多，内容也较为简单，大都与宗教和驱疫纳福有关。一般来源于两方面，一是从请神的需要出发，如《扮先锋》，是请先锋神女来投信的；《扮开山》是请开山神逢山开路的；《扮监牲》是请监牲郎君监督祭礼时宰杀牲口的；《开洞》是请金角将军打开桃源三洞，请出傩面具等。二是从娱神娱人的需要出发，扮演一些与请神法事无关的剧目，如《孟姜女》、《三国戏》、《梁祝》等。 内容来自藏经阁佛教印经网
　　从总体来看，傩戏剧目可分三类：一类是正本戏，多属巫师作法事必须唱的，如湘西的《搬开山》、《仙姑送子》，黔阳的《发功曹》、《降杨公》，沅水的《梁山土地》、《蛮八郎》，澧水的《发五猖》、《白旗仙娘》，湘南的《下马》、《监秩》等。这类剧目宗教色彩浓，情节简单，戴面具演出，多唱巫腔。二是傩堂小戏，在傩坛和高台均能演出。如黔阳的《打求财》，湘西的《采香》，湘南瓜《造云楼》等。这类剧目宗教色彩淡一些，世俗及娱乐成分较重，常在法事程序中的&唱戏&部分演出，表演有一定的程式，唱腔有一定的板式变化。三是一些称为&外台戏&的戏，如《孟姜女》、《庞氏女》、《龙王女》、《大盘洞》和侗傩三国戏《古城会》、《华佗卖药》等。这类剧目戏曲化程度较高。傩戏剧目一般唱多白少，但也有一些白口戏。演出时以各地方言为主，生动朴实。这些剧目中，《孟姜女》格外受人重视。还傩愿法事的高潮就是演出《孟姜女》，剧中的男女主人公姜女、范郎，被称为勾愿的神灵。戏唱完之后，没下妆的姜女、范郎还要去向主家及观众&释台&、&勾愿&，以示求吉消灾或表示愿心已至，上神感知。因而有&姜女不到愿不了，姜女一到愿勾消&的谚语。 copyright dedecms
　　傩戏音乐比较丰富，主要包括六个方面。一是民间歌曲，这是傩戏音乐的基础，包括山歌、小调、叙事歌曲、劳动歌曲等。二是民间歌舞音乐，曲调多属分节歌体的上下句结构，段与段之间用打击乐过渡，歌唱以一唱众和为主。三是民间宗教音乐，多是佛曲和道曲，旋律简单，以口语性和吟诵性为主要特征，说一段故事，唱一段曲子，有时还在说唱中加入对唱和帮腔，台上台下应和。五是民间戏曲音乐，随着剧目的丰富，唱腔的戏剧性增强，表现力加大，还吸收融汇了一些兄弟戏曲剧种的声腔音乐，角色唱腔已呈雏形，初步形成了不同的行当唱腔和相对稳定的基本曲调。六是民间特色器乐，常用的乐器是小锣、中锣、钹小钗、鼓、师刀、牛角和其他一些特有的地方性特色乐器。这些乐器在傩戏音乐中的地位重要，有&半台锣鼓半台戏&之说。湘西以及沅水、澧水一带除沅陵傩戏腔用唢呐伴奏句尾之外，其余大多为锣鼓伴奏的清唱，一启从和，气氛热烈，特色浓郁。 copyright dedecms
　　四、傩戏面具 织梦好，好织梦
　　在傩祭中，面具起着十分重要的作用。傩祭之风盛行的商周时期，为了在摊祭中获得强烈的祭祖效果，主持傩祭的方相氏佩戴着&黄金四目&面具。《周礼&夏官》说：&方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣末裳，执戈扬盾，帅百隶而时摊，以索室驱疫。&方相氏成&了驱鬼逐疫、消灾纳吉的神化形象，那模样神秘可畏。在摊戏表演中，面具则成了傩戏造型艺术的重要手段，也是傩戏最为重要、最为典型的道具。演员佩戴面具是傩戏区别于其他戏剧的重要特征。 织梦内容管理系统
　　伴随傩祭而产生和发展的傩面具，源远流长，丰富多彩。除了《周礼》等等诸多历代文献对傩面具作了较为生动和形象的描述外，多年来一些地方已出土和发现了不少属于远古、上古、中古、近古的傩面具实物和面具图像，发现近代以来的傩面具的实物则更为丰富。例如四川巫山大溪出土的双面石雕人面、山东县岗上村出土的玉雕人面、甘肃永昌鸳鸯池出土的石雕人面、辽宁牛梁河红山文化遗址出土的泥塑女神头像等等就是远古时期很有代表性的傩面具。河南安阳和浚县、北京房山和平谷、陕西西安和城固等地出土的青铜面具则是商周时期(上古)傩面具的典型代表。广西西林出土的西汉青铜面具、江苏徐州出土的西汉玉质面具、湖南溆浦出土的汉代滑石吞口等等正是中古时期的典型傩面具。近古和近代以来遗存的傩面具，全国算起来，可谓成千上万，其中一部分是通过考古发掘得到的，更大一部分直至现在仍在民间流传或为傩戏艺人收藏。 织梦好，好织梦
　　无论是傩祭活动还是傩戏演出，面具都被赋予了神秘的宗教与民俗含义。在傩文化圈子里的人们的意识中，面具是神灵的象征和载体，如何对待面具，往往要遵守约定俗成的各种清规戒律。例如制作面具时要先举行&开光&仪式，取用面具要事先举行&开箱&仪式，存放面具要举行&封箱&仪式。又如不让女人触摸面具，不让女人佩戴面具，面具的制作、使用、存放都是男人的事情。男人戴上面具即表示神灵已经附体，不得随意说话和行动--。 织梦内容管理系统
　　尽管傩面具被赋予了复杂而神秘的种种宗教和民俗的含义，但它本身却不失为艺术百花园的珍品。它本身就是一种造型艺术，遵循着它自身的艺术规律与原则。其造型，往往因角色的不同而有差异。其表现手法主要以五官的变化和装饰来完成人物的骠悍、凶猛、狰狞、威武、严厉、稳重、深沉、冷静、英气、狂傲、奸诈、滑稽、忠诚、正直、刚烈、反常、和蔼、温柔、妍丽、慈祥等等性格的形象塑造。从戏剧角度讲，面具具有艺术代言体的功能，什么角色一般佩戴什么面具都有讲究。同时，各种千姿百态的面具造型一经展示，便让人获得无穷的艺术美感。骠悍之美、凶猛之美、狰狞之美、刚烈之美、英气之美&&无不显示其中。 织梦内容管理系统
　　傩面具的各种艺术造型、质料选择、色彩运用、功利目的、民俗意象等等，都因地域、民族、文化、审美等方面的不同而有差异。也正因为如此，傩面具于是更加表现得千变万化、多姿多彩。 织梦好，好织梦
　　傩堂戏是渊源于古代方相氏驱鬼逐疫习俗的一种傩戏，因其演出总是与&冲傩还愿&的仪式结合在一起，很少作为一种戏剧艺术单独进行表演，因此又称&傩愿戏&。傩堂戏在贵州分布很广，主要流传于黔东、黔北、黔南、黔东南一带的土家族、苗族、侗族、布依族、仡佬族和汉族中，尤以德江、思南、沿河、松桃、印江、石阡、江口、道真、务川、湄潭、岑巩等县最为丰富。其中德江县稳坪乡的傩堂戏因为表演生动，发掘较早，在国内外享有盛誉，并被有关部门命名为&傩堂戏之乡&。
　　德江县地处贵州东北部，古为南蛮之地，战国时代属巴、楚，元代以后设水特姜长官司、水德江长官司，明万历三十三年(1605)改置安化县，属思南府附郭。清光绪八年(1882)，安化县治所迁移于大堡，即今德江县城。民国二年(1913)，安化县改名为德江县。 本文来自织梦
　　德江自古为土家族等少数民族聚居之地，特殊的地理位置和历史沿革，使德江傩堂戏不仅源远流长，而且保存十分原始和完整，被专家学者誉为&中国戏剧活化石&。 织梦内容管理系统
　　德江傩堂戏又称傩戏和傩坛戏，土家人叫&杠神&。它是一种佩戴面具表演的宗教祭祀戏剧，也是一种古老的民族民间风俗文化活动。它源于古时的傩仪，是古傩的一种。汉代以后，逐渐发展成为具有浓厚娱人色彩的礼仪祀典。 copyright dedecms
　　傩戏是傩堂戏的主体部份，有正戏和插戏之分，共有八十多支，其中正戏16支。除傩戏之外，一般还要进行傩技(土家人称绝活)表演，项目由主家与坛班约定。在举行傩事活动前，土家族老师都要精心布置一个傩坛(傩堂)，傩堂戏又称傩坛戏。傩坛布置精致，集编扎、剪纸、染印、绘画、书法、建筑等艺术为一体。德江傩戏表演时，演员带上面具，身着戏装，手持道具(牛角、师刀、牌带、法鞭、卦子等)，进行表演。语言诙谐滑稽，舞蹈洒脱多姿。唱词多属固定，均有剧本。面具造型按剧中各类人物传统形象进行雕刻绘制，用色彩、变形、夸张等手法彰显其性格特征。 本文来自织梦
　　德江傩堂戏具有历史学、民俗学、宗教学、戏剧学等多学科学术研究价值；对中国文化与世界文化的丰富和完善都具有十分重要的意义。德江傩堂戏有博大精深、绝妙神奇的民族文化优势。1986年11月，在贵阳举办&傩堂戏学术讨论会&期间，中国著名戏剧理论家、中国剧协研究室主任曲六乙先生观看汇报演出后说:&德江的傩堂戏太好了，给我们民族保留了一份遗产，整个演出幽默、风趣、诙谐、逗乐、语言美极了，反映了土家族人民丰富多彩的文化。&日至12月6日，&贵州省民族民间傩戏面具展览&在北京中国美术馆展演期间，仅德江提供的107面古旧面具就占展出面具总数的一半左右，受到了国内专家学者以及英、美、法、德、日、加拿大、印度、挪威、埃及等国观众的交口称赞。1987年《中国建设》第三期以中、英、法、德、西班牙、阿拉伯、葡萄牙等七种文字向世界130多个国家和地区宣传了德江的傩堂戏。1988年《人民中国》杂志第三期以&贵州&德江&为题专门报道了德江的傩堂戏。同年7月，中央文化部又专程来到德江土家族地区摄制《德江傩堂戏》专题录像片。随后，由日本昭和女子大学、日本民芸馆、东京大学、日本学习院大学、广岛大学、茨城大学教授学者组成的考察团分别于1987年、1990年两次先后慕名前来德江考察傩堂戏。 织梦内容管理系统
　　五、传承意义 copyright dedecms
　　傩戏所表现的原始崇拜和生命意识的冲动，略加点缀，就可以成为最优秀的艺术精品。傩画像(神案)、傩面具(脸谱)，形态朴实夸张，色彩艳丽，千姿百态，对比强烈，透视出人类心灵深处原始的、深沉的忧患意识和对未来美好追求的强烈欲望，有很高的文物价值、艺术价值、科研价值和商品开发价值。 本文来自织梦
　　经过漫长的历史发展，傩戏已成为颇有特色的地方戏曲剧种，初始时期那种宗教色彩已逐渐淡薄，&娱神&已成虚，&娱人&才是实。傩戏是历史、民俗、民间宗教和原始戏剧的综合体，蕴藏着丰富的文化基因，具有重要的研究价值。 织梦好，好织梦
　　各地的傩戏主要流传于乡间，但随着社会的发展，娱乐活动不断丰富，愿意观看傩戏演出的人日益减少，傩戏传承困难。如何既保持剧种特色，又摆脱昔日宗教和迷信的阴影，却仍需不倦的探索和实践。 本文来自织梦
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经脉与人脉：道教在教义与实践中的宗教威信（上）
The Lineage of Classics and Masters:
Religious Authority in Daoist Doctrines and Practices
李丰楙Lee Fong-mao
中央研究院中国文哲研究所研究员
Research Fellow, Institute of Chinese Literature and Philosophy, Academia Sinica
道教作为本土宗教，在东亚地区历经两千余年的发展，其间曾因应不同时代的变化，衍生出许多不同的道派。由於其讲究经典与修行的文化传统，故而累积了大量的文化资源，至今犹能活跃於社会舞台之上，一再展现既传承又创新的丰富面向。道教这种神秘而持久的活力或可归因於各道教宗派所共同保有的经典传统，换言之，即其自成一套的&道、经、师&体系。这种脉络分明的经典传承或可称为&经脉&；而&师&在道经与奉道者之间所建立的关系网络可称之为&人脉&。道教就从这种关系网络中，建立起一种讲究实修、体验仪式与修行过程，形塑其注重&实践&的道门风格。如此，创教主便从中享有恒久不变的宗教威信，同时立下典范，据以规范其後的传教者。这种布化风格固然保守，但却能使道教持续维持在宗教内部与民间社会的权威地位。另一方面，道教相对稳固的教义以及一贯秘传的布化传统，也使道教身处急遽变迁的现代社会却能保持不变。为了适应当前多元而开放的社会，诸多新兴宗教各自发展出诸多新型态，但是传统道教宗派却不轻言改弦易辙；这种做法或许保守，但这种&保守&的传统却反而成为道教持续发展的动力。之所以如此，其主要原因在於&实践&本身作为经典之教的&教义体验&，同时又为&教义&成立的依据，两者所形成的互动关系具体表现在经文、戒律，甚或口传之教中，因而形成重视语言、文字及图像传承时的神秘传统。从不同传承媒体所发展的脉络来看，描述宇宙本体传承的&道脉&必由&经脉&所支持，又复经&人脉&而师徒传授，其持久的实践则使&道脉&远续传承。道教长期层积的这种传承脉络是一种坚韧持久的文化传统，此文化传统确能帮助我们客观理解一个古老宗教如何在文明古国的历史中持续其宗教威信。纵使道教相较於世界性宗教仅被视为一个民族宗教，但是它所累积的地方性知识、经验传统，确实具有普世性的意义，值得进一步研究。
关键词：道教、经脉、人脉、道、经、师
After more than 2,000 years of development in East Asia, Daoism, as a local religion, has derived a great variety of Daoist sects to accommodate the changes brought on by different periods of time.&Since Daoism holds a cultural tradition that places much emphasis on Daoist classics and practices, it has accumulated huge cultural resources over the past thousand years and is still capable of playing an active role in today&s society, demonstrating its multi-faceted cultural tradition that is both conservative and innovative.&This secret but enduring vitality within Daoism may be attributed to an unique classics system shared by all Daoist sects during the course of history, namely the structure of lineage composed by Dao 道, Jing 经 and She师, or the Way, the Daoist classics and the Master.&The distinctive transmission of classics may be termed as &the Daoist classics lineage& 经脉, while the master-diciple relationship between the Master and his deciples, &the Daoist master lineage& 人脉.&It is from these lineages that a Daoist style that stresses on actual practices and experiential rituals, namely a &practical& Daoism, is formed.&These transmission lineages also allow the founder of Daoism to be long-lastingly worshipped by his devotees and followed by those who come after him as a model. In this regard, the Daoist transmission method may be conservative, but this conservatism has surprisingly helped to maintain the religion its authoritative status within its numerous sects and within local society.&Daoism&s relatively stable doctrines and a transmission system that pays attention to secrecy also allow its religious tradition to be preserved unaltered.&In order to survive in the face of changes brought on by a society that values pluralism and openness, many other emerging religions have developed many different forms of religious sects.&Yet traditional Daoism remains intact.&One may say that Daoism is conservative, but this conservatism has on the other hand become its momentum for further development in an ever-changing society. &One of the reasons is that Daoist &practices& are a way to experience Daoist doctrines, but these practices in turn become the basis of &doctrines& at the same time. &The interrelation between the twos can be found in Daoist classics, Daoist laws, and oral preaching systems. Consequently, these elements come together and help to construct a mysterious tradition that treasures language, writing and iconography.&Viewing form the development of different transmission media, &the lineage of Dao&, which describes the existence of the universe, must be supported by &the lineage of classics& and then passed down by a system of master-disciple transmission, or &the lineage of human&. This system is employed for a long time and ensures that &the lineage of Dao& will be preserved.&The religious transmission system practised by Daoism is a strong and enduring cultural tradition which helps to explain objectively how an ancient religion survives an ancient civilization and establish its own religious authority.&Daoism is an ethnic religion if compared to other world religions, but its knowledge and experiences accumulated throughout Chinese history has obtained an universal significance that is worthy of further investigation.
Keywords: Daoism, Daoist classics lineage, Dao(the Way), Daoist classics, Daoist Master
道教的教义与实践关系是一个复杂的问题，从比较宗教、比较文化观察，固然可以发现东方之人与西方之人之所同然；却也需要照顾其间的异趣之处，正是形成其民族宗教、本土宗教的关键所在。若要为当前存在且活动中的任何道派加以定位，就需要综合并时性与贯时性始能取得一个适切的时空座标。道教作为一个本土宗教，在东亚地区长达两千余年的历史发展，其间曾因应不同时代格局的变化，从而衍生不同的道派。在一个讲究注重经典与修行的文化传统下，其长期积淀的文化资源至今犹能活跃於社会舞台上，这一古老的宗教一再展现其既传承又创新的丰富面向。奠基於如此长期形成的文化传统与宗教传统，道教自成的一套&道、经、师&体系，在宗教教派内共同凝聚为整套制度化的经典传统，在内部隐秘流传而经久不变。这种脉络分明的经典传承可称为&经脉&；而经由所谓天人师承，&师&在道经与奉道者之间又建立其相对稳固的&人脉&，在讲究实修、体验的仪式、修行过程中，确实形成其注重教义&实践&的道门风格。如此就形成创教主恒久不变的宗教威信，也能据以规范其後众多的传教者，自有其本土宗教的布化风格，在保守其经义、制度的传统下，持续维持其在教内与民间社会的宗教权威地位。际此社会变迁急遽而快速的现代社会，人类诸般的社会、文化活动常会随之而发生变化；但是道教作为一种宗教传统，在社会变动中至今犹能坚持其不变者，就是因其拥有相对稳固的教义，持守其一贯秘传不变的经义传统，经久而自成其弥足珍贵的核心价值。尽管当前面对如此多元而开放的社会，诸多新兴宗教常从中传承并创造地转化为一己的宗教性格，才能创出一种足以适应新环境的宗教型态；但是传统道教各派并不因而就轻易改变其道门风格，在宗教传统上反因&保守&有时反而是持续其动力的所在。主要的原因就在&实践&本就是体验经典之教的教义根据，其形为经文、戒律，甚或口传之教，都表现其能尊重语言、文字及图像的神圣传统。其共同的根柢所在即是宗教、神学的宇宙观，始终强而有力地支持其实践经典之教的义理，这当中其实并不与科学或理性等现代学术冲突。因为其神学义理所关注的，乃是此界与此界之外的他界的关系，此中并非只是一种学术、学门的基本&假设&，也并不是&科学&认知下的实证之知；而是一种事涉体验的体证之知。这一宇宙本体的全体大用，如果道不变，事理亦不易变，也就不易为科学的宇宙论所完全取代。其原因就在&道脉&必为&经脉&所支持，又复经由&人脉&而师徒传授，其持久的实践足使道脉永远传续下去。道教长期层积的这种宗教之脉，在历史中曾历经变革而始终能适度调适，从创教以来就历经人为的&政治&性利用、控制及破坏，但是王朝、政权反覆的更迭，甚至文革浩劫均未能将之绝灭。在民族历史如是韧性持久的文化传统下，真能客观理解一个宗教如何在文明古国的文化传统下，终能建立并持续其经脉与人脉的宗教威信，而不致於完全受制於俗世的一切（如政治或经济）干扰。纵使道教相较於世界性宗教仅被视为一个民族宗教，但是作为一种地方性知识、经验传统，其历经长期历史累积所形成的宝贵经验，确实具有普世性的意义，值得注意其中所蕴含的民族文化的价值。1
一、经脉与人脉：道教&道、经、师&传统的建立
如果尊重道教的尊经传统，老子《道德经》的原典及被神圣化之後所做的诸般诠释，其开宗明义既已从根本处怀疑知识、名言的价值，就只能方便、权便地解说道教所使用的宗教语言、神话语言作为民族宗教确实具有其民族独特的宗教本质，如是则可道、可名的知识体系，自是只可说是宗教家表述其各自体会&道&的诸般面向而已。因此方便说法与学术假设正是从&知&的角度探知真理或真实；但也必须承认哲理思想或宗教教义者有所&见&必有所&蔽&，见於此者必蔽於彼。这种老子或庄子的道家式睿智之言，仍可现代地诠释将其理解为：哲学、思想只是一种&见学&，章太炎早就有见於此，并不认为诸子百家真是可通天人之际，而只是自视为哲智之学、睿智之学而已。如此的理解或许略嫌失之偏蔽，但却可提醒今之学者可免於学科、学门的偏蔽之见。如此面对&道教&这一本土宗教的教义与实践，也就需要采取一种比较开放的认知心态，始有机会妥切证知或体知其所阐释的丰富面向。基於这种认知或能跨越学科之限而试作整合，就可从老子的哲理智慧而进入道教的体道经验。
从比较宗教的角度理解&道教&，纵使其教门曾奉《老、庄、列》为三大真经，但是仍不能据以采用基督宗教或伊斯兰教对於经典的认知态度，将其视为创教主所传的圣经；也不宜等同於佛教视经为佛祖释迦牟尼所觉所悟所说之道。但道教中人如其他宗教一样，对於经典依然保有一种神圣体认，并形成其敬重三宝的珍视态度。此乃由於道教创教期的历史情境实为&末世&时代，造成&宗教突破&的一个时代契机，从东汉末叶直到隋唐之初，太平道、天师道以及晚出的上清经派、灵宝经派等，因此受激於当时的时代变乱而纷纷传出救世之书。道教内部采取一种神启、天启的神话形式，将经文、图诀及戒律视为上天&出世&的解救之音，显然早就从《太平清领书》既已开启了追求&大平均&的太平愿望，其所具有的图纬之学的神秘性质，至汉之季世已被强化为具有救劫性质的宗教、政治&希望&。在宗教学上对於历史变乱的解释，宗教家、特别是创教者显然另有其不同於史家的宗教心态，而习惯出之以宗教语言、神话语言，类似的话语与修辞策略，同样出现在独特的道经文体中，特别提出&末劫&与&救劫&的救世信念，这种宗教神学的时间观大异於正史，因而《魏书、释老志》与《隋书、经籍志》都同样注意其所揭举的&劫数&史观。2
早期方仙道到太平道的衍变是前道教期神仙思想的衍化阶段，而从汉巫的历史传统也可视张道陵为&米巫&的大巫之流，3无论其渊源为神仙、或为方术、巫术，至此一关键年代已被转变强化为救劫、度劫的宗教行动。正因如此晚近道教学者曾一再从基督神学的&千年王国&论将其视同千禧年运动，特别显扬其教义与实践中具有&革命&与&宗教&的双重性格。4主要的原因就是天师道在蜀汉地区所成立的王朝政教合一，一旦被迫迁移关中而解体之後，整个宗教组织也经历了时代的变乱，使之痛感&末嗣&之世所形成的时代苦难。故借由&大道&之神诰而提出朝代末为&末世&的说法，认为经文、经诀的&出世&具有神圣经典的性质，相信传教布化的法师承担有&解救&现世苦难的神圣、神秘性任务。这个信念在东晋南渡後更是一再被强化，江南地区不同的道派在&出世&的经文中几乎多会强调&劫运&、&劫数&的观念。&劫&字原本只是用以译解佛经Kalpa 之语，原本着重在表达时间计算的单位，道教中人却将其与汉代的历数天文学说结合，凸显其劫期、劫运的宇宙周期性而有意强调其&劫难&的苦难意识。原始神话的&天地崩坏&意识也被道教赋予时间神话的新意，如同神话学、宗教现象学界所指称的&永远回归&，视同神话时间中回归原初的乡愁现象5；有些则援引比较基督神学的终末论（eschatology），试图诠释其中所反映的宇宙图像，认为旧王朝所象的人间世界，经历一段时间後势必陷入苦难，就需要经由劫波而寂灭，然後上帝所拣选的种民特被先知般的真君带领，重新引导劫後余生者繁衍新世代而建立新天新地。从比较宗教、比较文化的角度理解魏晋南北朝道教所出经典的性质，可说是之前儒家或道家哲人所未曾采取的方式，也与新入佛教大倡佛所说经为觉者的悟道有所不同。在汉唐之际中国历史上出现一个&宗教突破&的时代，宗教家表现其不凡的志业与成就，可以比美先秦的&哲学突破&6。如此就可客观理解道教在时代的剧变中，失序的社会如何激使其创发经典，终能自成一种末世宗教性以传&道&布&教&，其与传统儒者、西来高僧相较之下，也能展现其具有本土宗教的民族形式。
这段时期所出的道经、特别是古道经，一再强调其经典的&出世&，实类似宗教学上的天启问题，首需同情地理解当时创教者面对佛教的大力引介，而激成佛门大德大量的译经，其殊异於先秦、两汉子学的经典传统处，势必强力激发正处於创教阶段的道教中人，亟需创造属於本身的经典与修行法。佛教所提出的&佛、法、僧&正是一个说经传法的架构，而其经、律、论的三藏结集，及所据的佛所说法为&十二部经&，都是完整的经典体系，道教又在本土的儒家经籍文献传统的对照下，势必也须结构完成自身的经典体系，整备为不同的经派所共通的的经法架构&道、经、师&。即是这种体系需求下所行成的传道架构，不仅道教内部以之为本土宗教的体系，也是一时之人所共识的创作理论，如刘勰（465～520）在《文心雕龙》所提出的原理论，就是明显揭举&原道&、&宗经&、&徵圣&，如是的文学创作论不也是道经创发的文学版本，两者可以图示比较如下：
在文学创作论上，可据亚伯拉罕（Abrams, Meyer Howard, 1912~）的《镜与灯》（The mirror and the Lamp: Romantic theory and the critical tradition），而其演绎以论中国诗学则又有经由刘若愚所衍绎的架构7，亦可图式如下：
作家所创作的&作品&乃是宇宙、社会万象之显现，而读者之从作品所进行的阅读、诠释活动，则是可使其生命经验相应於宇宙、社会，这一种阅读经验的反映，显示作者的创作乃是具有中介的作用，宇宙、社会才能经由其写作而反映出来。世俗的文学经验在乱世之中，同样能深刻表现其俯仰於斯的生命苦难，其不可遏抑的情感可形为&孤独&之声，也可相反地激荡为颓废之音，同样都是属於一个崩坏时代的&挽歌&之什。8宗教家则是将时代危机感敏锐的反映於乱世之音，就是借由神圣化其经典的神学架构，采用宗教语言与神话思维表现同一末世经验，虽是回异於世俗文学的真实创作，却同样表现一种内在的神秘体验，刘勰所称的&神思&，在道教中人的创造活动中正是一种&出神之思&：当修行者的存想工夫既入精微，就拥有一种与神圣接遇的冥通体验，可以接闻、如见仙真的诰语、动作，上清经派将其称为&真迹&（或道迹）、&真诰&，道之　或真之诰即是经由凡间的文字译写出来。而灵宝经派等也同样经由此种经典出世神话将其经典圣化，将虚空之中所见的图文、音声，称为&云篆天书&或&大梵隐韵&。这些原本都被说是秘藏於天宫，需经由能手作为中介者&译出&、&写出&，然後才能传之於凡俗下土。所以六朝期的不同经派都将其经诀视为&道&之显现，这段时期道经都共同使用&出世&的神话，遵照同一种叙述模式：即天尊所说经所说法，实为典型的神启、天启的神话架构。在比较宗教学上，西方有圣人焉，东方有圣人焉，其传道说经自有此心同此理同之汇通处。
道教在这段宗教大突破的关键期间，相应於儒、释二家也形成其&原道&、&宗经&、&徵圣&的宗教传统，主要的原因关涉其为何如是解说经典的出世目的，就是末世之局中宇宙（道、天）与人间（人）的关系断裂，需要新出老君或金阙圣君适时应运而出，传下解救的讯息於下世，并使神师、法师等将之广泛传布於修道之人、奉道之家。然则道教教义史上的这个首要问题，就是逐渐形成可比美佛的说法的另一天尊说经模式，各经派自以为元始天尊、灵宝天尊或道德天尊分别说法，也自成不同的经派风格。因为人中之&圣&作为天地之间的神师：一个天人间的中介者角色，将凡间期待解救的愿望诚恳上告，天尊乃因怜悯下土的劫难，使&道&以&经&的形式由&圣&人译写而出，其传经布道的模式虽不以刘勰所重的作者表现说：刺激&反应，但基本的架构大体一致。只是&圣&乃为有冥通能力的神媒者，如此就可依仿而图示其传授关系，其可逆关系亦复如是：
当时的奉道者相信，在失序的社会里失序的人性造成失序的劫坏世局，其自愿奉道、行道者就成为人中的种子，被称也自称为&种民&、&种人&，道经认为只有这些被上天拣选的将成为下土之民中的劫後遗生者，将会重新在新王朝的土地上生成新的人种。9类此神话叙述下，不同经派的传道者（师）、特别是有能力译写出经文秘诀者（圣），就在教团内部自成为一套经派，而同一道派内师徒秘传，经久即成为一种阐释经典的&权威&。所以当时形成不同的&经脉&，高明如陆修静、陶弘景就因有能力&综括三洞&，乃能汇聚不同的经派而成就其绝对的权威感，既为帝王所敬重如国之师，也为祭司尊崇为人之师。原本&天师&之本意即为&天地神师&，作为天地之间沟通天、人的中介者、神媒者；10其後天师道内祭酒本有的经典解释的权威，在江南地区却逐渐分化解体，而为其他新出的经派之师所取代。传经之师即被视为传道者，则奉道之家就是合家之人都一体皈依信受，依盟约定期亲赴道治接受祭酒、三天法师的启蒙教诲，所以&经脉&之下就自然自成其&人脉&。从传道特重师受、盟约的创新教法言，逐渐促使其道脉、法脉形成後，也就自成一派传经授诀的经法谱系。11这一时期极具创意的经脉现象，就类似《四极明科经》一样引发教内人士关注其传受关系，乃是一部记述天人之间经诀传布的经脉要籍，此中备述圣、师的授受谱系，正标帜一个圣典体系的出现。
南北朝期道教精英深受佛教高僧的激励，乃大力整备其经法的传统，可以确信这是足以激发一个&宗教大突破&的时代，道教正是在佛教输入异民族、异文化经典的压力下，激发出让时人也让後世殊值惊奇的创发力。这段儒学的花果飘零的关键年代，道德心性的实践既有一大部分就被佛教、道教所承担；而道教中人有心创教传道者所在多有，其共通点就是自始即自认为是华夏正统，所以才会造出&化胡&的奇特神话，这不仅是华夷之辨的文化自觉，也是宗教竞争下自认道脉传承的文化护卫者。在中国本土夙无宗教传承的文化传统下，这些有心人士试图含融道、儒本末於一，成为适应末世的经典&教义&，其&实践&与否就成为判别&种民／非种民&的相对&区隔&，也就是关怀终极能否得度、得救的判准。东汉早期既已使用的&度世&观念，至此已蜕转为一个明显的宗教核心信念，此一期间的&度人&理念，其後就成为道教首经的经名、经德：若是自度，就是诸般成套的精致化养生法，想由修链的技术下手以达到&超凡入圣&的境界，如守一、存想诸法都被视为综合形与神的身心修练，期望将凡质练为仙质以求自度，上清经派即专以存想法为其经脉所在，自成真诰系统的人脉谱系。若是灵宝经派则结构完成其斋醮的轨仪，就是度他之道的&灵宝唱赞&，乃是宗教师为奉道之民举行济度的救度仪式，以求水洗火炼度脱生死之灵，而成为影响当时及後世的灵宝斋法；若是祈禳星辰或禳袚灾厄则为生者祈福此即为醮祭天地之法，当时江南地区盛行水灾及周期性大疫，乃是中国大疫史上的特大事件，当地人就由地方方便上三家五家或至百家，请三洞法师为奉道之民转诵、供养《洞渊神咒经》，这类设斋行道的仪式性祈禳，就是历史上早期所载的驱瘟、辟瘟的送瘟仪式；而如《女青鬼律》也已明确载明&五瘟&作为瘟疫流行的象徵，确定 &行疫&、&行瘟&的天行疫病观念；12此後两千年来《洞渊神咒经》流传不绝的经义，其经咒转化而成为送瘟信仰的&洞渊天尊&，至今犹在田野调查中仍可发现其保守洞渊宫及天尊号诸名讳。如宗教仪式将&教义&实践於科仪演法，昔之三洞法师以至今之高功道士就如此传承经法，在本土信仰中一直为辟瘟习俗中解释行瘟与解瘟的宗教权威。在中国历史上流传至今，只因流行性、爆猛性的瘟疫依然至今犹存，这种经典义理就仍会反覆经由&仪式&实践出来，如是仪式性象徵就体现为解除瘟疫之後、劫余之後的集体性治疗，具象的反覆演出人群为何需要宗教仪式的主因。就如SARS被称为&煞瘟&，而流行之後必行解除的仪式，今人在科技上已有完善医疗配合，却也不完全排斥送瘟辟瘟的仪式，如此同时解决生理与心理生存所需上的双重危机，这也就是六朝人之医疗疫病就如今人之防SARS。由此可知集体的生存危机促成&伤寒论&等的出现，形成了医学史上的突破性成就，也可据以理解造就辟瘟科仪的原初动机，其实是基於同一惧厉惧疫的　文化心理型态。
南朝送瘟科仪如是反映下的社会、文化，在北朝则是因应佛教造像碑，道教也规抚中土立碑的旧制，北魏朝在关中地区就形成了竞造道教碑的地方传统。13所造的天尊像特多老君、也有元始天尊等，同样是在碑刻布局上具现天尊在宝殿上说法传经的图像，而最可注意是供养者的模拟表现，其姓名、形象被刻成图像而依序分行刻於&炉下&空间，表现出&炉下弟子&虔请道士为其设斋转经的如实情景，因而常将道士等转经行斋者的名衔刻於天尊像的左右。道教碑或双教碑就如佛教造像碑，所祈之福既可一家一姓为先祖&祈冥福&，是为求一家之福；同时也可为一邑一社的一境祈求集体之福。类此&求一家之福&或&求一邑之福&的祈福行为既回应了佛教的祈求功德，而真正渊源所自则为汉画像石一类所祈求者，显见当时正一派或新出的楼观派道士，从早期天师道的尊奉老君到寇谦之自称天师而崇奉新出老君，都是北方道教在胡人治下仍坚持其实践教义的传统，其铭文中一角重覆&上为帝王&的碑铭惯例，显示道民希冀在王朝的庇护下，完成其&不依国主，法事不立&的布化任务，才能保存於关中旧地而为家族、社邑祈福。所立之碑既有立於通衢路冲（冲）处者，也承续了辟邪物的安镇传统；又有立於道观所在者，则是祈求天尊不可思议的功德力。造像立碑被视为大善德，所以北朝一直沿续道教立碑造像之风，其後民间社会以相近的形式大立丰碑，碑文具述其祈求天尊上圣赐福之愿，这些文化遗意何尝不是宗教义理的真正实践之道。
道教创教之後在南北两地分别建立其宗教传统，中间也存在诸多交流、互通之迹，其所建立的传法风格在此後历经传承，对於基层社会的信仰习俗影响始终如一。所以C.K.Yang（杨庆　）所用以区别的制度型与扩散型，若再加上组织型，以彰显一家或一邑的集体信仰形式，就可理解中国宗教在民间的信仰型态；以之观察道教创始以至於今，就可发现其显现本土宗教的多面性：既有制度性也扩散於社祠组织与私家礼俗。其尊经所形成的经脉，彰显为师脉、人脉上的传承系谱，以之区别於非奉道者。道治所代表的是教团制度：父子相传制与师徒传授制，其後火居道或出家道均奉行不变，是为&制度化&的宗教性格。其十家百家或七十人百余人的社邑之民，或因辟瘟或因祈福而共请道士设斋行道，这种社邑的&组织&型正是民众表现其推动宗教之力，既有佛教也有道教，两者并存而各奉其教。在一个重视社祭、祀事的&社会&中，实践信仰行为的相关习俗，如祈福、拔禳一类的斋醮就成为社民的公共事务，在形式上属於公众仪式；而私密、私家仪式如黄籙斋的拔度，则是求一家、一族之福，其祈求所及又重於一己之福。如此其宗教形态既是&组织型&也是&扩散型&，在道教的教义、制度形成教团制之後，其渗透於基层社会的就是亲切，如是理解就接近民间社会的宗教实态。道教的制度化，既是据其经脉而形成其宗教威信，又形成&人脉&而由道士传承执行其神职者角色，而地方民众（清真、清信男女）则是相与配合而践履一家以至一社所需的仪式行事，如此就自然成为经常性的宗教生活，构成常民生活中的信仰习俗。从古至今仍旧保存良好的道教经验，可以确信教义与实践之间的密切关系，既可经由社民的&组织&成社，也可一家一族的私家需求，但是行科演法的宗教仪式，均需经由专业道士执行其职务。从人群学言&这一群人&确是具有其行业身分与社会角色，所秘传的职司使之有能力承担社民信仰的中介，职掌沟通此界（人）与彼界（天），其理想的天人师、天地神师形象，正是道士本具的祭司职务，从制度创始期流传至今而不易其职分；纵使帝制中国不容道教发展其政治、社会性格，因而越加强化其本质上的宗教性格，道教仍能以其夙所传承的&制度&，在社会（组织）中持续地扩散、普化，这就是作为本土宗教而能於本土永久存在的宗教、社会机制。
二、神话、仪式：道教经典支持下的实践之道
从&制度型&宗教理解道教诸派，特别是正一道的火居道特性，就比较容易理解其所以能流传千百年而不废的原因，正是由於经典教义所形成的稳定性。道教虽则也强调秘传诀要的口教，这是涉及禁秘的密念、符法时才会坚持口传；基本上仍以经典传教而被目为&经典教&、&文字宗教&，从经典、文献可以印证《正统道藏》即是想要搜罗道教一切经，足可与儒门经藏或佛家大藏相比美；就其长期沿袭创教期的写经、抄经传统而言，敦煌写经曾保存其历史遗迹，甚至至於今日各地方的道坛道士也仍是坚持以正楷写经，自然延续古来道教经法的传承方式。14如此父子相传或师徒相授而抄写的道经写卷、科仪书抄本，所要维续的正是教义的正统性、合法性；若相较於性质相近的法派或乩童的传承，则法师、端公等法派至今也仍是常见於中国各地，并已各自成为地方性的宗教传统。15之所以成为地方传统就在其采用地方性口语的语体习惯，使用各地的方言、口白方便当地民众理解，却也因此而易於在各地造成较高的变易性，因时因地而形成其地区性的法术风格与神明谱系。以五营信仰之例，如福建与四川两地就各自出现不同的五位统兵元帅，乃是容纳在地所尊奉的地方神而各自存在地域风格。16至於乩童则被视为巫之亚流，更是一贯训练其能&开口&或乩策而习於使用口语表达，连所表现的腔调也自成其秘语传统，有时也易於在地化。由此对照就可证道教作为文字教、经典教，确能展现其传承已久的道法风格，因而便於长期维续一个相对稳固的宗教传统。
在综括三洞而融合不同道派的情况下，早期道教内部既已形成其一统意识，既是高道有能力完成内部的统整，也表现其在帝王的宗教政策下，将道经的整备、道派的统辖也列入帝国的体制中，这是为何陈国符开创性地整理道藏源流时，就将其注意力集中於帝制敕修与经藏部类的密切关系。17其中除了归因於财力的负担与王令的便利之外，其实也是标帜了道教有意奠定其为正统化宗教的首要之务，就是首需经由国主的认可。如从汉代史家所出的王命论就可以理解：道教之所以新出真君、真命天子之说，就是为了顺应时势而有意取代早期素朴的王命神学，由此神圣化有道帝王的政权威信，而有别於儒家精英所坚持的人文化、理性化。帝王为了确立其地上之王的合法化，常明示暗示道教领导者需与之合作；而将原本儒生、方士所专擅的郊天之祭适度调整其权力，从早期汉武帝之委由方士职掌封禅泰山，转变为北魏及其後帝王登基必赴道坛受籙，就可了然为何国主之与道教合作，首重即为谁能掌握天命的解释权，将其视同《左传》所强调的&国之大事，唯祀与戎&。在政治学所探讨的&政治神话（或迷思）&的活动中，帝王若想要合政权与神权於一，则本土的道教较诸外来的佛教自是较方便解释王权的合法性；而道教也以此验证经典的权威性，既行於教内也有一般民众所信仰足以用於强化俗世之王在地上的政治威信。
处今之世，要如何才能体会&祀&事为何可与&戎&事并列为&国之大事&？在帝制中国终结之後这种政治神话的失落，常使今之学者对於帝王创业神话感到不解？从李唐之与&李弘&神话、赵宋之於赵玄郎神话，都可知创业起居注及笔记小说中的记事，其神话之言或事涉不经，却是一时地方军事势力在衡量实力後，纷纷以为&李渊&之名上应图籙（李洪），故依天理应得天命而彼此号召相以追随。18故创业立朝之後李唐特别尊崇老子为玄元皇帝，并为之立祠而订於道教三元日官员需行香祭拜，这些即表现在道教神话的支持下王权建立其威信的象徵。其时机又与早期祭祀上的春祈、秋报相符，故一国之主祈报天地以求福祥，从祀事为国之大事的传统言，既可理解为帝王一姓之福也是天下一家之福，帝制时代所举行的斋醮如金籙斋、罗天大醮，其实是为天下之大公而非仅为一家一姓之私，这是国家神话下王权惯用的神话思维。19道教所有的经文、奏章文字都呈现模式化，一定先要上祈家国、帝王之福，而後才下祈一家一姓之福，当中所反映的传统政治神话正是帝王应得天命始能立人极的思维；因而其帝都之醮或五岳之朝，从神话象徵言，都是反覆更新其宇宙的中心点，与象徵五岳在五方空间上的&五方安镇&。道教版本的创世纪神话正如Eliade的回归永恒神话，又如此类安镇神话，从先秦王室的镇圭、宝鼎神器，发展到道教五岳投龙之简，是以&五岳真形图&的安镇义理支持其帝制的稳固。20凡此可以理解帝制时代的政治神话是官方与道教相互配合，使普天之民相信帝王以一姓而身系天下之安危，这种神话思维自是表现一种非合理性因素，并不为强调人文精神的儒家所完全支持，导致在祀典大事上，儒生退位而道士进场，而在政治、宗教的舞台上道教能够维持其稳固的地位，这是因其强力支持帝室所形成的合作关系。
道教与帝室的关系是一个易被史家凸显的政治面相，但是宗教不能仅依国主就可立其法事，因此从创教期既已注重基层社会的布化，形成道治、道观与社邑、民众的依存关系，经唐历宋而成为定制，如是才在基层社会有其稳固的地位。在帝制中国这是一页艰辛的历史，官方自始即不容许宗教可以&组织&民众的教会制，而只由社邑民众方便组&社&委托道士从事醮祭的活动。基於社会的需要，正一与全真道分别采取了火居道与出家道两种方式，以善巧方便的适应王朝的统治，调适之道就是将教义中本有的&政治&（革命）与&宗教&双重性格，压抑了政治性而突显其宗教性。若是在末世的&非常&时局中，其政治的革命性格一时之间就成为显性，根据仰观俯察天地之理，以政治性预言配合而参与革命行动；但在治世的&正常&世界里则革命性格又变成隐性。其始终不变者则为&宗教&性格，无论常世或乱世，一些高道始终以&智慧老者&原型（the wise old man）出场，既可在朝代更迭的国家大事中发其济世之声，也可在承平世局为国为民祈集体之福。这是由於有经典中的教义支持其宗教实践，其经脉经由人脉而分布於社邑的基层民众中，其神职者的身分使之能保有其宗教威信，职掌与天地鬼神沟通的权力，因此其斋醮之祀既为家国之大事亦为社邑之大事。
从帝制时代进入民主时代後，其祭祀权也就完全从政治场上退位，如此道坛受籙或崇祀五岳之举也成为历史陈迹，纵使地位特殊如龙虎山的张天师亦然。21但是正一派火居道在社区性或跨村社的祀事上，却反而因宗教信仰的自由开放更能展现其职能，其教义透过庶民信仰生活中的祭祀活动而实践。地方上的醮典之事既为公共事务，通常即由社中的豪族大家出面领导，这些头人出而&组织&会社以方便推动合境的祭祀活动。这种&组织型&的信仰形态，乃是超出杨庆　的分类，却是基层社会进行宗教活动的主要推动力，此因社祠为公庙，闽南话即使用一个醒目的称呼&公司&，显示其为地方基层的公共&组织&，使之能跨越族姓、族群与地域上的限制。22这正是江南社会的区域研究特重祠堂、祠庙与会社的缘故，其凝聚之力，不管是源於水利、市场或其他社会、经济因素，大多需借由&祭祀&的组织活动始能跨越於一切之上。这个微妙的社会机制中自是需要有专业的礼仪专家，乡关道士就此得以进入基层社会社祀的组织，显示其所以能良好保存於村庄聚落者，就在社会需要专门其事的神职者。一般说来，除非以政治力强加破坏，否则历时虽久而始终不变。23在此即以台湾保存良好的两种醮事为例：一为庆成祈安、二为王醮送瘟，以之解说醮仪中道教与社祀如何配合的例证。
庆成建醮是民间版本的创世神话，里社公庙就如宗庙之於帝室，故其卜地肇建、改建之後的建筑物，即为重建文化地理上中心点的象徵，远古时代的宇宙柱神话就具象化为社庙的立&中&象徵，原始萨满教区的建立中心点仪式，中国古神话曾以昆仑、建木为模型，而祭仪上则表现为帝王郑重进行的郊天、郊祀之仪；24其信仰遗迹不仅少数民族至今犹有遗存，道教版本也持续存在诸多象徵物，诸如建醮之初所必然举行的&竖灯篙&，其上有天灯、七星灯依然是星辰信仰的天中象徵，具体保存古代&居北辰而众星拱之&的天中与地中象徵；而仪式的整体架构、特别是关键性的仪式，即重演了一个宇宙秩序破坏後的重建：如泉州系（乌头道士）的&分灯卷帘科&，其科仪所演示的即是具象鸿蒙开辟而天地创建，借由分灯仪的光明火炬点燃全殿之火，以象除旧火而迎新火；又以帘卷三次而分别取象宇宙的开启；其中的&鸣金戛玉&则是以金声玉振的圣数（36、24）象徵数字化的宇宙，在金玉互应的神圣之音中，天地之数既成，也就象徵整个宇宙的图像再次数全而圆满。25这个宇宙创始的具象演示，正是在中国宇宙论的文化模型下一遵古例进行，将道经义理以科仪动作作仪式性的模拟，从神话学的象徵言，仪式的完成也就是象徵意义、愿望的实现。在仪式进行中道士反覆带领地方头人&三进宫&，即三次进入三清宫的前进献，仪式专家自是了然其中所蕴含的礼请至尊的意义，为emic的认知；而地方人士也并非全然就是etic认知，因为醮主人等即委托道士完成仪式，也就是认同仪式中的教义，足以支持道坛道士与社庙（公庙）信众，共同形成传承久远的文化认同，所以道教本土宗教的宇宙观正能契合地方的祭祀文化传统；从这一点言若比较佛教所代表的印度文化，其宇宙观自是异於中土，除非是正宗佛寺，否则类如芦洲涌莲寺的庆成，地方民众也依然采用道教的庆成仪式。
涌莲寺主祀&观音佛祖&，但基本上是芦洲地区的地方公庙，庆成之醮即是地方大事，其地中象徵的完成自是与&合境&的共同体平安有关。故采用北部盛行的漳州南部一系道法二门的红头道士，其关键性仪式即是&安龙送虎&科，在演法上即以米排出龙形，左右两侧分别排列出左青龙右白虎之符令，并点燃象二十四山（盘庚上所见）的二十四个碗中油灯，进行仪式时先以白鸡冠血调配朱砂，然後依次一一敕点米龙的身形而象徵赋予灵力，&五龙旺土&表示重新安顿本境的龙神，可以兴旺土地；然後又以桃弓柳箭分射五方虫害以除不祥，表示庙基从此安固，最後才将白虎煞神封口之後送出境外，焚於山野之中。26龙神土地的安镇仪式，世一种典型的奠安礼仪，虽因地方性差异而各有其演法方式，但基本意义则是一致的，如金门的奠安大典就有仪式性的迎龙、缠龙动作，具象糊出纸龙之形，并由人高举在开光之後，表演诸般奔腾、缠绕的动作，最後在庙後正中焚化，以示龙神重获安镇的奠安意义；其形式（礼文）虽则不同而礼意则一致，就是象徵动作所要表演的：重覆演出安镇龙神以象土地秩序的恢复，因为启建&动土&而扰动的龙神土地需要郑重地恢复秩序。金门地区还有二十八宿及五方之象：东方青龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武、中央腾蛇，经由诵经谢罪而祈求安定，则是显示天上的秩序象徵被仪式性完成。27地方公庙为&公司&之事、为社之大事，其启建庆成需在入火安座之後再选择於利年建醮，其醮期虽则繁简不一，但基本上都获得道教教义的支持，宗教在实践上只有道士与社民基於同一宇宙观，才能拥有同一文化认同，如此自可支持其仪式久行而不废。既是如此然则又何必区分其为&制度型&或&扩散型&？从地方保存其信仰文化传统的韧性言，这是典型的社会与宗教合一的&组织型&，并非属於扩散、普化，而是经由聚落共同体制有效保存传统信仰的力量根源，仪式行动所实践的正是一套完整的文化象徵体系。
从仪式象徵的观点进而观察另一种秩序重建神话，就是一境之人如何借由仪式以保存灾难的历史记忆，就如台湾南部保存完好的迎王之祭，活化了古来已有的&天行疫&信仰，後来衍变为道教行瘟与解瘟的瘟神信仰。如是道教的解除性醮仪，也就具体反映了民众怖惧瘟疫流行的信仰习俗，将&天行&疫病神格化为五瘟神、十二瘟王，而闽台地区崇祀代天巡狩，所执行的正是&行瘟与送瘟&的任务。台湾早期的方志、笔记仍然记录保存了&天行使者&即&瘟使者&的行瘟神话，开发之初的瘟疫流行被象徵化为使者代天来访陈永华，以致郑氏之主臣眷属&凋丧殆尽&；其後普遍立庙崇祀&代天巡狩&，成为数量最多的王爷信仰。28平常时间的王爷庙或主办迎王之庙，只是年例性每逢神明圣诞而祭祀如仪；但每逢科年（多为辰、巳、午、未）或不定期的神示之年，就一再重演迎王&祀宴、遶境&送王的仪式程序。此中颇被注目的是屏东东港及邻近地区与台南县的台江内海旧区，迎王祭即是请令（王令）而遶境，有些主办庙主祀妈祖的：如台南县西港庆安宫或土城圣母庙，在诸般考虑下难免会有意凸显妈祖的&刈香&或&巡香境&，因而出现&香醮&的地方性称呼；不过庙方仍旧承认祭典的主体所在，乃是&千岁爷巡扫，妈祖荫香路&，这是因为妈祖只是以主神的身分陪同客神遶境。从南北两大定期迎王的地方性祭典言，首要之举即要在象徵圣蹟所在的水边或王船地，定期反覆重演迎请王爷&从海上来的&故事情节，而从道教教义理解，实则早在一年前就上疏&洞渊宫&的洞渊天尊，并禀告玉皇上帝派令五瘟或十二瘟王&从天上而来莅境&；末日行送王船（或说烧王船）仪式，请王爷扫除疫鬼邪祟远离本境。基本上这是定期重覆演出天行瘟与解瘟的仪式，这一类地方传统分布在中国各地，特别是滨水、滨海地区的送瘟仪式中，&船&是共同的奉送瘟神疫鬼离境的象徵物，是典型的信仰中的民俗母题。29
迎王祭典乃是一个论证道教的教义与实践的佳例，因为请王之後王爷即以&代天巡狩&的身分被请入王府安座视事，这个行台所在虽是平常的正殿所在，此时必得礼让客王以行巡狩之任；而王醮醮坛通常安排在并不被人特别注意的地方，由道士引领少数的醮主人等举行王醮科仪，至於代表祭典的地方头人则以进王府俨恪进宴为荣。这是空间上所出现的差异，也显示儒家礼生与道教道士的身分差异，就如巡狩钦差奉令代巡时，地方士人也大力争取优先迎候的情况，就如东港东隆宫只称&迎王祭典&之例，明显就是由礼生主导祭祀的礼仪。30而从地方民众对於迎王巡狩的总体印象，比较偏重参加阵头遶境的实际参与感，三或五日巡遶所见都是阵头的游行，所以&西港仔香&就被艾茉莉（Fiorella F. Allio）强调是&刈香&。31纵使如此突显地方性的用语习惯，但溯其源流则整个醮典的迎送仍是基於道教传统，其教义仍明显保存在诸多的关键处，如东港人科年前必先上疏&洞渊宫&；台南地区的王船船首一定高挂一张牒文，上呈&洞渊天尊&、及&匡阜教主（真人）&。这些&洞渊&的名讳象徵一个古老的辟瘟传统，都与南北朝出世的《洞渊神咒经》有关，在超过千年的时间衍变中，原本洞府名讳被具体化为克治的主要神尊。就是每科所请的三十六或十二位中的五位或三位瘟王，也都是《女青鬼律》及洞渊系同类道经所提出的五方瘟王或十二瘟王，也就是道教内部所传诵的&经&，其经德、教义正是民众送瘟的主要依据，故瘟醮才是醮典的重心所在。早期所有的台湾方志之所以反覆纪录并增补王醮的相关记事，其原因主要是史官都沿袭自《诸罗县志》，其叙述所重均在王醮的成因与瘟疫送行王船之俗有密切的关联，台南县苏厝长兴宫公认为台江内海旧区内流送王船之始，至今仍旧直称其为&瘟王醮&。32这种地方差异的原因，就是台南模式较重王醮的传统，而东港模式则逐渐移转於王府的礼生之祭，但是溯其醮祭本意，则经典所保存的瘟王意义，引发学者注意道教与民众间不同的认知，实与历史变化与地方传统有关。33
王船泊岸的圣蹟神话、地方开发的艰辛历史与瘟疫流行的历史记忆，形成地方人士的共同记忆，才是支持仪式的动作象徵能持续存在的一种力量；但是医疗技术及其相关文化的变化，常使地方人士逐渐淡忘其早年的苦难经验，而只选择性记忆其中一部份，如台南地区已特重反覆演出蜈蚣阵以克治&青瞑蛇&，这一瞎眼盲蛇之象即重演早期曾文溪泛滥的水灾记忆。34不过只有保存在道经中的义理却经久不变，就成为洞渊系的经脉传统，有如化石般长久存在并不会随时空而变易，陈荣盛道长在王府觐朝所诵念禀告的疏文，其文意实即源自同一经脉的&辟瘟&经文，反覆上禀十二瘟王及祈求诸多的瘟神疫鬼，就保存了道经中的称名传统：我知汝名请速远离，《女青鬼律》与《洞渊神咒经》的经德至今不变，迎送之神也是至今不变的瘟王性格。由此繁复的经典教义与实践的叙述，可证&文字教&，其经脉传承的经文，确是稳固地保存其实践的仪式精神，使之经久而能不失其原意；而一般民众则无缘进入王府或王醮醮场，纵使进入，也无从理解其经文秘传之意，所以从庙方到信众就方便地常将游行、特别是&妈祖香&一概称作&刈香&，而相对地忽略了活动旨趣正是王爷巡境。人类学观点总说是比较关注民众的信仰活动，习将重点即放在交陪庙、交陪境与本境、主办庙的社会关系，也就强调其为跨村际的大型活动与代天巡狩的&超越&性的客神性格有关，才能&超越&村庙、村境而发挥共同合作的功能。而从宗教所着重的教义实践言，王醮的道经科仪疏文与诵念，正是道士基於emic的认知，在传承经脉的知识传统下，出之以专业的职能，启请天尊以不可思议之力解除瘟煞的危机，凸显所迎的莅境客王乃是行瘟与送瘟之神，就此可以理解经典、神话之力所隐含的义理如何支持一个大型的祭典长久持续存在。今科（癸未科）SARS煞瘟风声最紧的三个月内（农历二至四月），也正是始於苏厝而终於西港的科年祭典期间，这是煞瘟肆虐期间，台省集体活动多数宣告停办，台江内海旧区内却反而盛大举行大型的醮祭、游行活动，就可知其解除瘟煞的意义又从隐性浮现为显性。这一体会只要对照农历四、五月，台北及各地可见的瘟醮仪式纷纷上场，而香港在SARS肆虐的沙田地区，道教界联合公开举办之瘟醮，都不缺此一辟瘟的经文及送船科仪，就可知只要瘟疫继续存在而未能绝灭，则道教中的瘟醮及辟瘟经文的教义依然不变，在宗教实践上就有其不可忽视的宗教意义。
道教在经典之教的稳定传承中，其经脉与人脉早已形成一种宗教传统，足以在一套文化传统下存在，并在地方传统中始终保存其宗教威信，它也强而有力地形成神学的宇宙观，在末世的厄难中有助於苦难民众诠释&存在与秩序&的意义。因此仪式专家所掌握的是经典教义的信仰知识与宗教经验，对於一些地区性隐而不彰或易被淡忘的生存记忆，由於经典教义的保守其义理，反而能长保一种相对稳定的知识系统，并非只是但存一时的浮面的印象或零碎的感觉。在西港调查期间特别前往出蜈蚣阵的万安宫，在宫内就浮现一种等待王爷莅临巡扫的兴奋与焦虑，此时此际即由地方头人会同本庙的乩童降乩，降临之後即明白指示：&本科瘟王前来巡扫，这是劫数！虽然劫运将过，但大家仍要小心谨慎！&这段降诰中运用了所有道经的语汇与修辞，却是由乡村乩童之口做了明确的表白，其通俗易解就透过广播之声传遍整个小村庄，等王爷驾到但见村人尽出，气氛热烈持香随从遶行全村，遶毕之後在两村交界的圳沟桥头一起虔诚跪送王爷。如此鲜活的景象彷佛唤醒了昔日的生存经验，它或许会因时间而逐渐淡忘，但是只要类似&煞瘟&的经验再度来临，就会一再唤醒集体的历史记忆；或如庆成建醮中每一建庙立基之地，开发的记忆会因改建而再度被唤回。道教正因经典之教、文字之教，形成其稳固的经脉与人脉传统，其所保存的古老的神话与仪式反覆演出不变的义理。就如Eliade所提醒的，神话与仪式中一再重演一种永远回归，这个原初的丰饶、洁净也正是庆成或祈禳之醮所演示的回归之梦。只有经典所保存的才不易随&时&而变质，这一仪式保守不变有如化石般的存在，因而成为长期保藏民俗的宝库；否则一切俱变而都被理性化工具化，则人群将会集体失忆，而成为一个失去神话、失去梦的民族。
1）本文从初稿到改稿，经共同讨论者林富士与胡其德两位教授提供宝贵建议，在定稿时已采纳其意见，并大事增补，特此致谢。
2）有关六朝时代不同的劫运说，详参小林正美，《六朝道教史研究》（东京都：创文社，1990年）。拙撰，〈传承与对应：六朝道经中『末世』说的提出与衍变〉，《中国文哲研究集刊》第九期（1996），页91～130；〈六朝道教的末世救劫观〉，沈清松主编，《末世与希望》（台北：五南书局，1999年），页131～156；〈六朝道教的度救观：真君、种民与度世〉，《东方宗教》第五期（1996）；〈救劫与度劫：道教与明末民间宗教的末世性格〉，黎志添主编，《道教与民间宗教研究论集》（香港：学峰文化，1999年），页40～72。
3）林富士，《汉代的巫者》（台北：稻乡出版社，1988年），页163～168。
4）千年王国的论述，可参〔日〕三石善吉着、李遇玫译，《中国的千年王国》（上海市：上海三联书店，1997年）。
5）&永远回归&为Mircea Eliade的观念，参Mircea Eliade着、杨儒宾译，《宇宙与历史：永恒回归的神话》（台北：联经出版社，2000年）。
6）参余英时，《中国知识阶层史论》（台北市：联经出版事业公司，1980年）。
7）此书已有中译本，〔美〕M.H.艾布拉姆斯着，郦稚牛、张照进、童庆生译，《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》（北京市：北京大学出版社，1989年）。刘若愚着JAMES J.TLIU,The Art of Chinese Poetry（Chicago：The Unvi of Chicago Press.1962）.
8）详参斯波六郎，《中国文学における孤独感》（东京市：岩波书店，1958年）；黄景进，〈挽歌及其影响：先秦至南北朝〉，《中华学苑》34（1986），页31～82。
9）详参注2小林正美、李丰楙前引文。
10）此一说法为吴荣曾据出土文物所作的诠释，详参氏着，〈镇墓文中所见到的东汉道、巫关系〉，《文物》第三期（1981）；又马王堆〈养生方〉：&黄帝问於至师&，详见饶宗颖，〈道教与楚俗关系新证〉，《中国宗教思想史新页》（北京：北京大学出版社，2000年），页67。
11）吉川忠夫，〈师受考──《抱朴子》内篇によせて〉，《东方学报（京都）》52（1980），後收入《六朝精神史研究》（京都：同朋社，1984年）。
12）详参拙撰，〈《道藏》所收早期道书的瘟疫观──以《女青鬼律》及《洞渊神咒经》系为主〉，《中国文哲研究集刊》3（1993年3月），页417～454。
13）详参拙撰，〈供养与祈福：北魏道教造像碑的图象与铭文初探〉，国立历史博物馆研究组编辑，《道教与文化学术研讨会论文集》（台北市：国立历史博物馆，2001年），页93～120。
14）敦煌写经问题详参拙撰，〈敦煌道经写卷与道教写经功德观〉，全国敦煌学研讨会（嘉义县：国立中正大学主办，1995年3月。而各地抄本的情况，方便上可参王秋桂教授所编行的&施合郑民俗曲艺丛书&（台北：施合郑民俗基金会）。
15）这些资料在王秋桂教授所主持的傩戏、傩文化调查中，已出版各地所搜集的法事资料，详见民俗曲艺丛书所收。
16）详参拙撰，〈五营信仰与中坛元帅：其原始及衍变〉，国立山中山大学文学院清代学术研究中心、新营太子宫管理委员会主编，《第一届哪吒学术研讨会论文集》（高雄市：中山大学清代学术研究中心出版；台北市：新文丰出版股份有限公司发行，2003年），页549～594。
17）详参陈国符，《道藏源流考》（北京：中华书局，1963年）；及吉冈义丰，《吉冈义丰着作集第三卷（道教经典史论）》（东京都：五月书房，1988年）。
18）详参拙撰，〈唐人创业小说与道教图谶传说〉，《中华学苑》第29期（1984），页175～212；〈唐代《洞渊神咒经》写卷与李弘〉，《第二届敦煌学国际研讨会论文集》（台北市：汉学研究中心，1991年），页481～500。
19）关於政治神话，参考孙广德，《政治神话论》（台北市：台湾商务印书馆，民79年）。
20）五岳真形图的研究，参施舟人撰、Michol Soynie译，〈五岳真形图　信仰〉，《道教研究》2期（1967），页144～162。
21）关於张天师地位之衍变，可参庄宏谊，《明代道教正一派》（台北：台湾学生书局，1986年）；王见川，〈张天师之研究：以龙虎山一系为考察中心〉（国立中正大学历史研究所博士论文，民国91年）。
22）有关&公司&的研究，蒋斌近来试作人类学的观察，2004年5月在英国牛津的研究会上宣读。
23）这类调查研究可以John Lagerwey在闽南、粤东地区所作的为代为，参John Lagerwey, Taoist ritual in Chinese society and history. New York: M London: Collier Macmillan, c1987.
24）详参考御手洗胜，《崑仑传承と永劫回归：中国古代思想　民族学的考察》（东京都：日本中国学会，1962年）；〈崑仑传说と永劫回归〉，《古代中の神々》（东京：创文社，1984）；及李丰楙，〈崑仑、登天与巫俗传统〉，中国诗学会议（彰化：国立彰化师范大学主办，1994年5月）。
25）李丰楙与谢宗荣、谢聪辉、李秀娥等着，《东港东隆宫迎王祭典》（台北市：学生书局，1998年）。
26）李丰楙与谢宗荣、李秀娥、李丽凉、谢聪辉等着，《芦洲涌莲寺》（台北县：涌莲寺，1998年）。
27）详参拙撰，〈金门闾山派奠安仪式及其功能：以金湖镇复国墩关氏家庙为例〉，《民俗曲艺》91期（1994），页395～464。
28）刘枝万《台湾之瘟神庙（《中央研究院民族学研究所集刊》第22期）》（台北市：中央研究院民族学研究所，1966年）。
29）详参拙撰，〈行瘟与送瘟－－道教与民众瘟疫观的交流与分歧〉，《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》（台北市：汉学研究中心，1994年），页373～422。
30）详参李丰楙与谢宗荣、谢聪辉、李秀娥等着，《东港东隆宫醮志》（台北市：学生书局，1998年）。
31）艾茉莉，Rituel, Territoire et Pouvoir Local. La procession du ''pays'' de Sai-kang (Taiwan)（仪式、领域与地方权力──﹝台湾﹞西港一带的刈香绕境为个案。）Ph.d dess., Paris, Universite de Paris X. 1996.（法国巴黎第五大学博士论文）
32）详参拙撰，《台江内海迎王之祭》（九十三年传统艺术中心调查计画）。
33）陈丁林，《王之醮──苏厝长兴宫庚辰科瘟王祭》（台南：苏厝长兴宫，2000年）。
34）艾茉莉注31前引文。&
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东南亚-马来西亚华人文化研究
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经脉与人脉：道教在教义与实践中的宗教威信（上）
The Lineage of Classics and Masters:
Religious Authority in Daoist Doctrines and Practices