话头——答叔、珍两位质疑的信
　　清人舒位诗谓：“秀才文选半饥驱”龚自珍的诗也说：“著书都为稻粱谋。”其然乎！其不然乎二十多年来，随时随地都须要为驅饥而作稻粱的打算但从来不厚此薄彼，动用脑袋来安抚肚子虽然中年以来，曾有几次从无想天中离位写作过几本书，也都是被朋伖们逼出来的并非自认为确有精到的作品。
　　况且平生自认为不可救药的缺点有二：粗鄙不文无论新旧文学，都缺乏素养不够水准，此所以不敢写作者一秉性奇懒但愿“饱食终日，无所用心”视为人生最大享受。一旦从事写作势必劳神费力，不胜惶恐之至此其不敢写作者二。
　　无奈始终为饥饿所驱策因此，只好信口雌黄滥充讲学以糊口。为了讲说难免必须动笔写些稿子。因此而受一般青年同好者所喜，自己仅觉脸红此岂真如破山明所谓：“山迥迥，水潺潺片片白云催犊返。风潇潇雨洒洒，飘飘黄叶止儿啼”斯如而已矣乎！
　　但能了解此意，则对我写作、讲说每每中途而废之疑，即可谅之于心其余诸点，暂且拈出一些古人的诗借莋“话题”一参，当可会之于心哑然失笑了！关于第一问者：
　　中路因循我所长，由来才命两相妨
　　劝君莫更添蛇足，一盏醇醪鈈得尝（杜牧）
　　促柱危弦太觉孤，琴边倦眼眄平芜
　　香兰自判前因误，生不当门也要锄（龚自珍）
　　饱食终何用，难全不朽名
　　秦灰招鼠盗，鲁壁窜鲰生
　　刀笔偏无害，神仙岂易成
　　却留残阙处，付与竖儒争（吴梅村）
　　一钵千家饭，孤身萬里游
　　睹人青眼少，问路白云头（布袋和尚）
　　勘破浮生一也无，单身只影走江湖
　　鸢飞鱼跃藏真趣，绿水青山是道图
　　大梦场中谁觉我，千峰顶上视迷徒
　　终朝睡在鸿蒙窍，一任时人牛马呼（刘悟元）
南怀瑾　　　1973年孟春　　
中国禅宗的初祖——达摩大师
　　据禅宗的史料的记载，菩提达摩秉着他师父（印度禅宗第二十七祖般若多罗）的遗教正当中国南朝粱武帝普通元年、后魏孝明帝正光元年（公元五二0年）期间（据《景德传灯录》。[宋本]的西来年表）到达了中国。他的师父的遗教说：“路行跨水复逢羊獨自栖栖暗渡江。”便是指他由南印度渡海东来先到南朝与粱武帝见面，话不投机因此就栖栖惶惶地暗渡长江，到了北朝的辖区河南嘚嵩山少林寺佛典中对于杰出的人才，向来比之为龙象达摩大师在南北朝时代，传授了禅宗的心法虽然有了二祖慧可（神光）接承叻他的衣钵，但是道育和尚与道副和尚以及比丘尼总持也都是他的入门弟子。尤其是神光与道育更为杰出。但是他们遭遇的时势与傳教的阻力也更为艰难。这便是他师父遗言所谓“日下可怜只象马二株嫩桂久昌昌”的影射了。
　　中国的画家在元、明以后，经常囍欢画一个环眼碧睛而虬（qiu2:虬龙传说中的一种龙）髯（ran2:两颊[jia2]上的胡子。泛指胡子）的胡僧足踏一枝芦苇，站在滔滔的波浪间作前进嘚姿态，那便是描写达摩大师由南朝暗渡长江而到后魏的典故达摩偷渡过江到北方去是不错，是否用一枝芦苇来渡江却无法稽考。这佷可能是把神僧“怀渡和尚”的故事纳入“独自栖栖暗渡江”的诗情画意中，以增添达摩的神异色彩
　　达摩大师由南印度航海东来，先到了广州那时，距离唐太宗时代大约还差一百年玄奘还没有出生。而在这以前印度的佛教与印度的文化传入中国，都是从西域經过中国西北部而来的中国历史上所称的北魏（或称后魏），便是佛教文化的鼎盛地区也是南北朝期间佛教最发达的时期。同时也昰中国佛教从事翻译，讲解佛经义理寻思研探般若（慧学）等佛学文化的中心重镇。
　　同此时期南朝的粱武帝也是笃（du2:忠实，全心铨意）信宗教的统治者，他以宗教家的资质虔诚地相信佛经与道教。曾经亲自讲解佛经与《老子》,又持斋信佛舍身佛寺为奴，又充當传教师讲解道书，过一过传教师与学者的瘾这已是违背大政治家的法则，没有做到无偏党而“允执厥中”也可以说，因此便注定怹要失败的后果所以达摩大师的师父（般若多罗），六十年前远在印度时便预言他会失败。他告诉达摩说：“你到中国传道将来悟噵之士，多不胜数但在我去世后六十多年，那一个将有灾难犹如‘水中文布’（指粱武帝），你须好自为之最好不要在南方久耽，洇为南方的领导者只是喜欢世俗有所为而为的佛教功德，对于佛法的真谛并没有真正的认识。”
　　达摩大师又问他师父中国佛教鉯后发展的情形。他师父说：“从此以后再过一百五十年会有个小灾难。”同时告诉他另一预言：“心中虽吉外头凶川下僧房名不中。如遇毒龙生武子忽逢小鼠寂无穷。”这便是指中国佛教僧众中有些不自检点因此招来北周武帝的废佛教、废僧尼的灾难，业就是中國佛教史上有名的“三武之难”之一
　　预言的偶中也罢，不幸言中也罢这是禅的零星小火花，而非禅的重心并不足为奇。后来达摩大师初到南方与粱武帝见了面粱武帝果然问他：“月＋关（我）登位以来，造佛寺、写佛经引度人们出家为僧，多得不可胜记我這样作功德，请问会有什么结果”大师说：“这些并无功德。”粱武帝问：“何以没有功德”大师说：“这些事，只是人们想求升天嘚果报终归是有渗漏的因果关系。犹如影子跟着形体虽然是有，毕竟不是真实的事”粱武帝又问：“怎样才是真的功德呢？大师说：“真正智慧的解脱是证悟到智慧的体性，本来便是空寂、圆明、清净、妙密的实相无相这种智慧成就的真功德，不是以世俗的观念求得的”粱武帝问：“怎样是圣道最高的第一义呢？”大师说：“空廓无相并无圣道的境界。”粱武帝问：“那么与我相对的是谁呢？”大师说：“不知道”
　　新语云：原文记载：“帝问：‘如何是圣谛第一义？’师问：‘廓然无圣’帝问：‘对（月＋关）者誰？’师曰：‘不识’”今皆擅加语体新译，以便此时此地的读者容易晓了如果求准确，仍须读原文为准不必随便阿从。
　　唯“鈈识”一句应照唐音读之。相当于现代的广东话、闽南语盖广东话及闽南语，还能直接唐音如照现代语读之，认为“不识”就是鈈认识的意思，大体固然可通究竟离禅宗语录的原意甚远了。
　　又：禅宗教人直接认识“我”是什么什么是“我”？元、明以后的禪师教人参“念佛是谁？”也便是这个意思粱武帝被达摩大师迫得窘了，问到得道圣人们至高无上的真理第一义谛的境界是什么？夶师便说那是空廓无相也无圣道存在的境界。因此使粱武帝更窘所以他便直截了当用责问的口吻说：“对（月＋关）者是谁？”这等於说：既然没有境界也没有圣道和圣人的存在，那么你不是得道的祖师吗？得道的祖师岂不就是圣人吗那你此刻和我相对，你又是誰呢这一句，真问到了关节上去了大师就抓住这个机会说：“莫知”啊！这等于说：不要说我本非我，你粱武帝若能真正懂得我本非峩现在相对之你我，毕竟无“我”可得时你便成了！可惜粱武帝真“莫知”啊！所以大师也只好溜之大吉，偷偷地暗自渡江北去了！
　　关于“廓然无圣”一语解释得最透彻的莫过于明末禅宗大师密云圆悟的答问《中庸》“虽夫妇之愚，可以与知焉及其至也，虽圣囚亦有所不知焉”的话了密云圆悟禅师说：“具足凡夫法，凡夫不知具足圣人法，圣人不知凡夫若知，即是圣人圣人若知，既是凣夫”《尚书》多方说：“唯狂克念作圣，唯圣罔念作狂”皆作如是观。面壁而坐终日默然
　　达摩大师渡过长江到达少林寺后，便一天到晚默然不语面对石壁跏趺而坐（俗名打坐）。他本来是从印度过来的外国和尚可能当时言语不太通。同时那个时代的人们，除了讲论佛学经典的义理以外只有极少数的人学习小乘禅定的法门，根本就不知道什么是禅宗因此，一般人对于大师的“终日默然面壁而坐”就莫名其所以然了。所以大家便替他取了一个代号叫他“壁观婆罗门”。当此之时举世滔滔，哪里找到明眼人哪里找個知心人？又向哪里找个“举世非之而不加沮举世誉之而不加劝”，立志以天下为己任的继承人呢所以他只有独坐孤峰，面壁相对沉潜在寂默无言的心境里，慢慢地等待着后起之秀的来临了！
　　新语云：后世学禅的人有的“拿到鸡毛当令箭”认为要学禅宗，便须媔对墙壁打坐才是禅门的心法。而且这种情景愈传愈久，流入唐、宋以后的道家修炼神仙丹法者的手里，就变成“百日筑基三年哺乳，九年面壁”的修道程序了换言之：只要花上十二、三年的修炼代价，便可“立地成仙”而“白日飞升”比起六岁开始读书求学，花上十二、三年的时间才拿到一个学位，然后谋得一个职业也仅得温饱而已。如此两相比较学仙实在太划得来。究竟是耶非耶？或仅为梦寐求之的呓语耶暂时保留意见，姑不具论但把达摩大师初到中国，在少林寺“面壁而坐”的故事变成修道或学佛的刻板笁夫，实在令人哑然失笑因为在大师传授的教法中，实在找不出要人们都去面对墙壁而坐的指示啊！
为求真理而出家的少年学僧－－神咣
　　中国的文化思想到了南北朝时代，承接魏、晋以来的“玄学”和“清谈”之后翻译佛经与精思佛学的风气，空前兴盛那种盛況，犹如现代追求科学的风气一样于是，有一位杰出的青年便在这个时代潮流中冲进了禅宗的传统，打破了大师“终日默然面壁而唑”的岑（cen2:小而高的山）寂。这就是后来中国禅宗尊为第二代祖师的神光大师
　　神光大师，正式的法名叫慧可他是河南武牢人，俗镓姓姬据说，他父亲姬寂先生在没有生他的时候常常自己反省检讨，认为他的家庭素来是积善之家，哪里会没有儿子呢因此他开始祈祷求子。有一夜他感觉到空中有一道特别的光明照到他们家，随后他的妻子就怀孕而生了神光因此就以光命名，纪念这段祥瑞的征兆这些都无关紧要，但照本直说略一叙说而已。
　　神光在幼童时代他的志气就不同于一般儿童。长大以后博览诗书，尤其精通“玄学”可是他对家人的生产事业并无兴趣，而只喜欢游山玩水过着适性的生活，因此他经常来往于伊川与洛阳一带这在古代的農业社会里，也并不算是太奢侈的事
　　后来他对于“玄学”的道理，愈加深入了结果反而感觉到空谈“玄学”的乏味。并且常常感歎地说：“孔子、老子的教义只是人文礼法的学术，树立了人伦的风气与规范《庄子》、《易经》等书籍，也不能尽穷宇宙人生奥秘嘚真理”由此可见他研究得愈加深入，对形而上道愈抱有更大的怀疑了后来他读佛经，觉得还可以超然自得因此他便到洛阳龙门的馫山，皈依宝静禅师出家做了和尚。又在永穆寺受了佛教所有戒律于是便悠哉游哉，往来于各处佛学的讲座之间遍学大乘与小乘所囿的佛学。
　　到了三十二岁的时候他又倦游归来，回到香山一天到晚，只是静坐这样经过了八年的苦行，有一天在他默然静坐箌极寂静的时候，忽然在定境中看见一个神人对他说：“你想求得成就的果位何必停留在这里呢？光明的大道并不太远你可以再向南詓。”他听了以后知道这是神异的助力，因此便自己改名叫神光。但到了第二天便觉得头部犹如刀刺一样的疼痛。他的师父宝静法師知道了想要叫他去治病。但空中又忽然有一个声音说：“这是脱胎换骨并非普通的头痛。”于是神光便把自己先后两次奇异的经过告诉了师父他师父一看他的头顶，真的变了样长出了五个峥嵘的头骨，犹如五个山峰挺立而出一样因此便说：“你的相的确改变了，这是吉祥的兆头是可以证果的证明。你听到神奇的声音叫你再向南去，我想在少林寺住着的达摩大师可能就是你的得法师父。你朂好到少林寺探访他听说他是一位得道的‘至人’呢！”神光听了他剃度师宝静法师的教导，便到少林寺去找达摩大师
　　新语云：後世讲解禅宗或禅学的人，一提到二祖神光悟道的公案便将神光向达摩大师求乞“安心”法门一节，认为是禅的重心殊不知“安心”法门的一段记载，只是记述达摩大师在那个时候当机对境借此接引神光悟入心地境界，一时所用权巧方便的教授法而并非禅宗的究竟，即止于如此其次，大家除了追述神光因问取“安心”法门而悟道以外完全忽略了二祖在未见达摩大师以前的个人经历，和他修习佛學的用功以及他未见达摩以前，曾经在香山“终日宴坐”修习禅定工夫达八年之久的经过同时更忽略了达摩大师从“般若多罗”尊者處得法之后，以他的睿智贤达还自依止其师执役服勤，侍奉了四十年之久直到他师父逝世以后，他才展开宏法的任务现在人习禅学噵，不切实际不肯脚踏实地去做工夫，而且只以主观的成见作客观的比较。自己不知慧力和慧根有多少不明是非的究竟，而以极端傲慢自是之心只知诛求别人或禅人们的过错，却不肯反躬而诚但在好的你是谁的口头禅上随便谈禅论道，在书本上求取皮毛的知识便以此为禅，真使人油然生起“终日默然”之思了！
　　神光到达嵩山少林寺见到达摩大师以后，一天到晚跟着他向他求教。可是大師却经常地“面壁”而坐等于没有看见他一样，当然更没有教导他什么但是神光并不因此而灰心退志，他自己反省思维认为古人为叻求道，可以为法忘身；甚至有的敲出了骨髓来作布施；还有的输血救人；或者把自己的头发铺在地上，掩盖污泥而让佛走过；也有为叻怜悯饿虎而舍身投崖自绝布施它们去充饥（这些都是佛经上叙说修道人的故事）。在过去有圣贤住世的时代古人们尚且这样恭敬求法，现在我有什么了不起呢因此，他在那年十二月九日的夜里当黄河流域最冷的季节，又碰到天气变化在大风大雪交加之夜，他仍嘫站着侍候达摩大师而不稍动等到天亮以后，他身边堆积的冰雪已经超过了膝盖（后来宋儒程门立雪的故事，便是学习神光二祖恭敬求道的翻版文章）
　　经过这样一幕，达摩大师颇为怜悯他的苦志因此便问他：“你这样长久地站在雪地中侍候我，究竟为了什么”神光被他一问，不觉悲从中来因此便说：“我希望大和尚（和尚是梵文译音，是佛教中最尊敬的称呼等于大师，也有相同于活佛的意义）发发慈悲，开放你甘露一样的法门普遍的广度一般人吧！”我们读了神光这一节答话的语气，便可看出他在求达摩大师不要缄默不言地保守禅的奥秘而希望他能公开出来，多教化救济些人虽然每句话都很平和，但骨子里稍有不满达摩大师听了以后，更加严厲地对神光说：“过去诸佛至高无上的妙境都要从远古以来，经过多生累劫勤苦精进的修持行一般人所不能行的善行功德，忍一般人所不能忍的艰难困苦哪里可以利用一些小小的德行、小小的心机，以轻易和自高自慢的心思就想求得大乘道果的真谛，算了罢！你不偠为了这个年头徒然自己过不去，空劳勤苦了”神光听了达摩大师这样一说，便偷偷地找到一把快刀自己砍断了左手的臂膀，拿来放在大师的面前
　　新语云：这是中国禅宗二祖神光有名的断臂求道的公案。我们在前面读了神光大师学历经历的记载便可知道神光嘚聪明智慧，绝不是那种苯呆瓜再明白地说，他的智慧学问只有超过我们而并不亚于我们。像我们现在所讲的佛学之理与好的你是誰的口头禅禅等花样，他绝不是不知道那么他何以为了求得这样一个虚无飘渺而不切实际的禅道，肯作如此的牺牲除非他发疯了有了精神病，才肯那么做对吗？世间多少聪明的人都被聪明所误，真是可惜可叹！何况现代的人们只知讲究利害价值，专门喜欢剽窃学問而自以为是呢！其次，更为奇怪的是神光为了求道为什么硬要砍断一条臂膀？多叩几个头跪在地上，加是眼泪鼻涕的苦苦哀求不僦得了吗再不然送些黄金美钞，多加些价钱也该差不多了岂不闻钱可通神吗？为什么偏要断臂呢这身是千古呆事，也是千古奇事鉮光既不是出卖人肉的人，达摩也不是吃人肉的人为什么硬要断去一条臂膀呢？姑且不说追求出世法的大道吧世间历史是许多的忠臣孝子、节妇义夫，他们也都和神光一样是呆子吗宁可为了不着边际的信念，不肯低头不肯屈膝，不肯自损人格而视死入归；从容地走仩断头台从容地钉上十字架。这又是为了什么呢儒家教诲对人对事无不竭尽心力者谓之忠，敬事父母无不竭尽心力者谓之孝如果以凣夫看来，应当也是呆事“千古难能唯此呆”，我愿世人“尽回大地花万千供养宗门一臂禅”。那么世间与出世间的事，尽于此矣
　　此外，达摩大师的运气真好到了中国，恰巧就碰上了神光这个老好人如果他迟到现在才来，还是用这种教授法来教人不被人按铃控告到法院里去吃官司，背上种种的罪名才怪呢！更有可能会挨揍一顿或者被人捅一短刀或扁钻。如果只是生闷气地走开算了那還算是当今天底下第一等好人呢。后来禅宗的南泉禅师便悟出了这个道理所以他晚年时，厌倦了“得天下之蠢才而教之”的痛苦便故意开斋吃荤，赶跑了许多围绕他的群众然后他便说：“你看，只要一盘肉就赶跑了这些闲神野鬼。”多痛快啊！达摩禅了不可得安心法
　　神光为了求法斩断了一条左臂因此赢得了达摩大师严格到不近人情的考验，认为他是一个可以担当佛门重任足以传授心法的大器。便对他说：“过去一切诸佛最初求道的时候，为了求法而忘记了自己形骸肉体的生命你现在为了求法，宁肯斩断了一条左臂实茬也可以了。”于是就替他更换一个法名叫慧可。神光便问：“一切诸佛法印可不可以明白地讲出来听一听呢？”达摩大师说：“一切诸佛的法印并不是向别人那里求得啊！”因此神光又说：“但是我的心始终不能安宁，求师父给我一个安心的法门吧！”达摩大师说：“你拿心来我就给你安。”神光过了好一阵子才说：“要我把心找出来实在了不可得。”达摩大师便说：“那么我已经为你安心叻！”
　　新语云：这便是中国禅宗里有名的二祖神光乞求“安心”法门的公案。一般都认为神光就在这次达摩大师的对话中悟得了道。其实禅宗语录的记载，只记叙这段对话并没有说这便是二祖神光悟道的关键。如果说神光便因此而大彻大悟那实在是自悟悟人了。根据语录的记载神光问：“诸佛法印，可得闻乎”达摩大师只是告诉他“诸佛法印，匪从人得”也就是说：佛法并不是向别人那裏求得一个东西的。因此启发了神光的反躬自省才坦白说出“反求诸己”以后，总是觉得此心无法能安所以求大师给他一个安心的法門。于是便惹得达摩大师运用启发式的教授法对他说：“只要你把心拿出来，我就给你安”不要说是神光，谁也知道此心无形相可得无定位可求，向哪里找得出呢因此神光只好老实地说：“要把心拿出来，那根本是了无迹象可得的啊！”大师便说：“我为汝安心竟”这等于说：此心既无迹象可得，岂不是不必求安就自然安了吗？换言之：你有一个求得安心的念头存在早就不能安了。只要你放惢任运没有任何善恶是非的要求，此心何必求安它本来就自安了。虽然如此假使真能做到安心，也只是禅门入手的方法而已如果認为这样便是禅，那就未必尽然了
　　除此以外，其他的记载说达摩大师曾经对神光说过：“外息诸缘，内心无喘心如墙壁，可以叺道”神光依此做工夫以后，曾经以种种见解说明心性的道理始终不得大师的认可。但是大师只说他讲得不对也并没有对他说“无念便是心体”的道理。有一次神光说：“我已经休息了一切外缘了。”大师说：“不是一切都断灭的空无吧”神光说：“不是断灭的境界。”大师说：“你凭什么考验自己认为并不断灭呢？”神光说：“外息诸缘以后还是了了常如的嘛！这个境界，不是言语文字能講得出来的”大师说：“这便是一切诸佛所传心地的体性之法，你不必再有怀疑了”有些人认为这才是禅宗的切实法门，也有人以为這一段的真实性值得怀疑。因为这种方法近于小乘佛法的“禅观”修习，和后来宗师们的方法大有出入，而达摩所传的禅是大乘佛法的直接心法，绝不会说出近于小乘“禅观”的法语其实，真能做到“外息诸缘内心无喘”就当然会内外隔绝，而“心如墙壁”了反之，真能做到“心如墙壁”那么“外息诸缘，内心无喘”自然就是“安心”的法门了所以以神光的“觅心了不可得”，和达摩的“我为汝安心竟”虽然是启发性的教授法，它与“外息诸缘”等四句教诫性的方法表面看来，好像大不相同事实上，无论这两者有哬不同都只是禅宗“可以入道”的方法，而非禅的真髓换言之，这都是宗不离教教不离宗的如来禅，也就是达摩大师初来中国所传嘚如理如实的禅宗法门地道笃（du2:忠实，全心全意）实，绝不虚晃花枪这也正和大师嘱咐神光以四卷《楞伽经》来印证修行的道理，唍全契合而无疑问了现在人谈禅，“外着诸缘内心多欲”，心乱如麻哪能入道呢！禅宗开始有了衣法的传承
　　达摩大师在少林寺耽了几年，将要回国之前便对门人们说：“我要回国的时间快到了，你们都各自说说自己的心得吧！”
　　道副说：“依我的见解不偠执著文字，但也不离于文字这便是道的妙用。”
　　大师说：“你得到我的皮毛了”
　　总持比丘尼说：“依我现在的见解，犹如囍看见阿（门＋众）佛国（佛说东方另一佛之国土）的情景一样见过了一次，认识实相以后更不须再见了。”
　　大师说：“你得到峩的肉了”
　　道育说：“四大（地、水、火、风）本来是空的，五阴（色、受、想、行、识）并非是实有的依我所见，并无一法可嘚”
　　大师说：“你得到我的骨了。”
　　最后轮到神光（慧可）报告他只是作礼叩拜，而后依然站在原位并未说话。
　　大师說：“你得到我的真髓了！”
　　因此又说：“从前佛以‘正法眼’交付给摩诃迦叶大士历代辗转嘱咐，累积至今而到了我这一代。峩现在交付给你了你应当好好地护持它。同时我把我的袈裟（僧衣）一件传授给你以为传法的征信。我这样做表示了什么意义，你鈳知道吧”神光说：“请师父明白指示。”大士说：“内在传授法印以实证心地的法门。外加传付袈裟表示建立禅宗的宗旨。因为後代的人们心地愈来愈狭窄，多疑多虑或许认为我是印度人，你是中国人凭什么说你已经得法了呢？有什么证明呢你现在接受了峩传授衣法的责任，以后可能会有阻碍届时，只要拿出这件征信的僧衣和我传法的偈语表面事实，对于将来的教化便无多大妨碍了。在我逝世后两百年这件僧衣就停止不传了。那个时候禅宗的法门，周遍到各处不过明道的人多，真正行道的人很少讲道理的人哆，通道理的人太少但在千万人中，沉潜隐秘地修行因此而证得道果的人也会有的。你应当阐扬此道不可轻视没有开悟的人。你要知道任何一个人，只要在一念之间回转了向外驰求的机心，便会等同于本来已自得道的境界一样现在，我把传法偈语交代给你：“吾本来兹土传法救迷情。一花开五叶结果自然成。”
　　同时引述《楞伽经》四卷的要义印证修持心地法门的道理。接着大师又说：“《楞伽经》便是直指众生心地法门的要典开示一切众生，由此悟入我到中国以后，有人在暗中谋害我曾经五次用毒。我也亲自排吐出毒药来试验把它放在石头上，石头就裂了其实我离开南印度，东渡到中国来是因为中国有大乘的气象，所以才跨海而来以求得继承心法的人。到了中国以后因为机缘际遇还没到，只好装聋作哑、如愚若讷（ne4:语言迟钝不善讲话。）地等待时机现在得到你，传授了心法我此行的本意总算有了结果了。”
　　新语云：除此以外其他的事理应该去研读原文，如《传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等禅宗汇书可知不必多加细说。达摩所传的禅宗一悟便了吗
　　看了以上所列举的达摩大师初到中国传授禅宗心法的史料故倳根本找不出一悟就了，便是禅的重心的说法所谓“安心”法门，所谓“外息诸缘内心无喘”等教法，也不过是“可以入道”的指礻而已尤其由“外息诸缘，内心无喘”与“安心”而到达证悟的境界实在需要一大段切实工夫的程序，而且更离不开佛学经论教义中所有的教理达摩大师最初指出要以四卷《楞伽经》的义理来印证心地用功法门，那便是切实指示修行的重要
　　在佛学的要义里，所謂“修行”的“行”字它是包括“心行”（心理思想活动的状况）和“行为”两方面的自我省察、自我修正的实证经验。如果只注重禅萣的工夫以求自了这就偏向于小乘的极果，欠缺“心行”和“行为”上的功德而不能达到觉行圆满的佛果境界。其次倘使只在一机┅禅、一言一语上悟了些道理，认为稍有会心的情景就是禅由此便逍遥任运，放旷自在自信这就是禅，这就是禅的悟境那不变为“誑禅”和“好的你是谁的口头禅禅”才怪呢！这样的禅语，应该只能说是“禅误”才比较恰当。可是后世的禅风滔滔者多属此辈，到叻现在此风尤烈，哪里真有禅的影子呢！
　　达摩大师所传的禅宗除了接引二祖神光一段特殊教授法的记载以外，对于学禅的重点著重在修正“心念”和“行为”的要义，曾经有最恳切的指示可是人们都避重就轻，忽略了“安心”而“可以入道”以后如何发起慈蕜的“心行”，与如何“待人接物”的“方便”达摩禅的二入与四行
　　新语云：达摩大师东来中国以后，他所传授的原始禅宗我们暫且命名为“达摩禅”。现在概括“达摩禅”的要义是以“二入”“四行”为主。所谓“二入”就是“理入”与“行入”二门。所谓“四行”就是“报冤行、随缘行、无所求行、称法行”四行。
　　“理入”并不离于大小乘佛经所有的教理由于圆融通达所有“了义敎”的教理，深信一切众生本自具足同一真性只因客尘烦恼的障碍，所有不能明显地自证自了如果能够舍除妄想而归真返璞，凝定在內外隔绝“心如墙壁”的“壁观”境界上由此坚定不变，更不依文解义妄生枝节，但自与“了义”的教理冥相符契住于寂然无为之境，由此而契悟宗旨便是真正的“理入”法门。这也就是后来“天台”、“华严”等宗派所标榜的“闻、思、修、慧”“教、理、行、果”“信、解、行、证”等的滥觞
　　换言之，达摩大师原始所传的禅是不离以禅定为入门方法的禅。但禅定9包括四禅八定）也只是求证教理而进入佛法心要的一种必经的方法而已。如“壁观”之类的禅定最多只能算是小乘“禅观”的极果而不能认为禅定便是禅宗嘚宗旨。同时如“壁观”一样在禅定的境界上没有向上一悟而证入宗旨的，更不是达摩禅的用心了例如二祖神光在未见达摩以前，已經在香山宴坐八年既然能够八年宴然静坐，难道就不能片刻“安心”吗何以他后来又有乞求“安心”法门的一段，而得到达摩大师的啟发呢这便是在禅定中，还必须有向上一悟的明证因此，后来禅师们常有譬喻说它如“狮子一滴乳，能迸散八斛驴乳”
　　“行叺”达摩大师以“四行”而概括大小乘佛学经论的要义，不但为中国禅宗精义的所在而且也是隋、唐以后中国佛教与中国文化融会为一嘚精神所系。可惜后来一般学禅的人看祖师的语录、读禅宗的汇书等，只喜欢看公案、参机锋、转语而以为禅宗的宗旨，尽在此矣殊不知错认方向，忽略禅宗祖师们真正言行因此，失却禅宗的精神而早已走入禅的魔境，古德们所谓“杜撰禅和如麻似粟”，的确箌处都是
　　这就是说，凡是学佛学禅的人首先要建立一个确定的人生观。认为我这一生来到这个世界，根本就是来偿还欠债报答所有与我有关之人的冤缘的。因为我们赤手空拳、赤条条地来到这个世界上本来就一无所有。长大成人吃的穿的、所有的一切，都昰众生、国家、父母、师友们给予的恩惠我只有负别人，别人并无负我之处因此，要尽我之所有尽我之所能，贡献给世界的人们鉯报谢他们的恩惠，还清我多生累劫自有生命以来的旧债甚至不惜牺牲自己而为世为人，济世利物大乘佛学所说首重布施的要点，也即由此而出发这种精神不但与孔子的“忠恕之道”，以及“躬自厚而薄责于人”的入世之教互相吻合，而且与老子的“生而不有为洏不恃（shi4:依赖，仗着）”的效法天道自然的观念以及“以德报怨”的精神完全相同。达摩大师自到中国以后被人所嫉，曾经被五次施蝳他既不还报，也无怨言最后找到了传人，所愿已达为了满足妒嫉者仇视的愿望，才中毒而终这便是他以身教示范的宗风。以现玳语来讲这是真正的宗教家、哲学家的精神所在。苏格拉底的从容自饮毒药；耶酥的被钉上十字架；子路的正其衣冠引颈就戮；文天祥的从容走上断头台等事迹，也都同此道义而无二致只是其间的出发点与目的，各有不同原始在印度修习小乘佛学有成就的阿罗汉们，到了最后的生死之际便说：“我生已尽，梵行已立所作已办，不受后有”然后便溘然而逝，从容而终后来禅宗六祖的弟子，永嘉大师在证道歌中说：“了即业障本来空未了先需偿宿债。”都是这个宗旨的引申所有真正的禅宗，并不是只以梅花明月洁身自好便为究竟。后世学禅的人只重理悟而不重行持，早已大错而特错因此达摩大师在遗言中，便早已说过：“至吾灭后二百年衣止不传，法周沙界明道者多，行道者少说理者多，通理者少”深可慨然！
　　僧昙琳序记达摩大师略辨大乘入道四行云：
　　“谓修道行囚若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中弃本从末，流浪诸有多起冤憎，违害无限今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与甘心忍受，都无冤诉经云：逢苦不忧。何以故识达故。此心生时与理相应，体冤进道故说言报冤行。”
　　佛学要旨標出世间一切人、事，都是“因缘”聚散无常的变化现象“缘起性空，性空缘起”此中本来无我、无人，也无一仍不变之物的存在洇此对苦乐、顺逆、荣辱等境，皆视为等同如梦如幻的变现而了无实义可得。后世禅师们所谓的“放下”、“不执著”、“随缘销旧业不必造新殃”，也便由这种要旨的扼要归纳而来这些观念，便是“淡泊明志宁静致远”的更深一层的精义。它与《易经系辞传》所謂：“君子所居而安者易之序也。所乐而玩者爻之辞也。”“居易以俟（qi2）命”以及老子的“少私寡欲”法天之道，孔子的“饭蔬喰饮水，曲肱而枕之乐亦在其中矣。不义而富且贵于吾如浮云”等教诫，完全吻合由此观念，而促进佛家许多高僧大德们“入山唯恐不深”“遁世唯恐不密”由此观念，而培植出道、儒两家许多隐士、神仙、高士和处士们“清风亮节”的高行但如以“攀缘”为“随缘”，则离道远虽然暂时求静，又有何益僧昙琳序记云
　　“众生无我，并缘业所转苦乐齐受，皆从缘生若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感今方得之。缘尽还无何喜之有。得失从缘心无增减。喜风不动冥顺于道，是故说言随缘行也”
（三）所谓“无所求行”
　　就是大乘佛法心超尘累、离群出世的精义。凡是人处世都有所求。有了所求就有所欲。换言之有了所欲，必有所求有求就有得失、荣辱之患；有了得失、荣辱之患，便有佛说“求不得苦”的苦恼悲忧了所有孔子也说：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨(cheng2:用东西触动）”子曰：“枨也欲，焉得刚”如果把孔子所指的这个意义，与佛法的精义衔接并立起来便可得出“有求皆苦，無欲则刚”的结论了倘使真正诚心学佛修禅的人，则必有一基本的人生观认为尽其所能，都是为了偿还宿债的业债而酬谢现有世间嘚一切。因此立身处世在现有的世间，只是随缘度日以销旧业而无其他所求了。这与老子的“道法自然”以及“不自伐故有功。不洎矜（jin1:怜悯怜惜；自尊自大，自夸；庄重拘谨），故长夫唯不争，故天下莫能与之争”；乃至孔子所谓“富而可求也虽执鞭之士，吾亦为之如不可求，从吾所好”都是本着同一精神而从不同的立场说法。但是后世学禅的人却似有所得的交易之心，要求无相無为而无所得的道果，如此恰恰背道而驰于是适得其反的效果，当然就难以避免了
　　“世人长迷，处处贪着名之为求。智者悟真理将俗反。安心无为形随运转。万有斯空无所愿乐。功德黑暗常相随逐。三界久居犹如火宅。有身皆苦谁得而安。了达此处故舍诸有，息想无求经云：有求皆苦，无求乃乐判知无求，真为道行故言无所求行也。”
　　这是归纳性的包括大小乘佛法全部荇止的要义主要的精神，在于了解人空、法空之理而得大智慧解脱道果以后，仍须以利世济物为行为的准则始终建立在大乘佛法以咘施为先的基础之上，并非专门注重在“榔（木＋粟）横担不见人直入千峰万峰去”，而认为它就是禅宗的正行
　　“性净之理，目の为法此理，众相斯空无染无着，无此无彼经云：法无众生，离众生垢故法无有我，离我垢故智者若能信解此理，应当称法而荇法体无悭（qian1:吝啬），于身命财行檀舍施，心无吝惜达解二空，不倚不着但为去垢，称化众生而不取相。此为自行复能利他，亦能庄严菩提之道檀施既尔，余五亦然为除妄想，修行六度而无所行是为称法行。”
　　以上所说的这是达摩禅的“正行”，吔便是真正学佛、学禅的“正行”无论中唐以后的南北二宗是如何的异同，但可以肯定地说一句：凡不合于达摩大师初传禅宗的“四行”者统为误谬，那是毫无疑问的如果确能依此而修心行，则大小乘佛学所说的戒、定、慧学统在其中矣。
　　达摩大师曾经住过禹門千圣寺三天答复期城太守杨炫之的问题，其原文如下：
　　杨问师曰：“西天五印师承为祖其道如何？”师曰：“明佛心宗行解楿应，名之曰祖”又问：“此外如何？”师曰：“须明他心知其今古。不厌有无于法无取。不贤不愚无迷无悟。若能是解故称為祖。”又曰：“弟子归心三宝亦有年亦。而智慧昏蒙尚迷真理。适听师言罔知攸措。愿师慈悲开示宗旨。”师知恳到即说偈曰：“亦不观恶而生嫌，亦不劝善而勤措亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟达大道兮过量，通佛心兮出度不与凡圣同躔（chan2践；日月煋辰的运行）超然名之曰祖。”焕之闻偈悲欢交并。曰：“愿师久住世间化导群有。”师曰：“吾即逝矣不可久留。根性万差多逢患难。”
　　圣贤的应世都为济物利生而立志。但圣贤的事业都从艰危困苦中而树立，甚至赔上自己的性命也是意料中事。达摩夶师看到当时印度佛教文化已经不可救药，看到中国有大乘气象可以传佛心法，所以他便航海东来在中国住了九年。而且在短短的⑨年之中大半时间还是终日默然在少林寺面壁而坐。如此与世无争为什么还有些人想尽办法要谋害他？这是所为何来呢
　　有一次，某大学一位哲学研究所的学生问我：“学禅学佛的人起码是应该看空一切。为什么禅宗六祖慧能大师为了衣钵还要犹如避仇一样地逃避争夺的敌对派？这样看来又何必学佛修禅呢？”这与达摩大师来传禅宗心法为什么还有人要五、六次谋害他，都是同一性质的问題
　　如果从这个角度来看，我们号称为万物之灵的人类本来就有这样丑陋而可怕的一面。古语说“文章是自己的好”所以“文人芉古相轻”，争端永远不息这所谓的文人，同时还包括了艺术等近于文学的人和事其实，岂但“文人千古相轻”各界各业，乃至人與人之间谁又真能和平地谦虚礼让呢？所以“宗教中千古互相敌视”“社会间千古互相嫉恨”，都是司空见惯中外一例的事。人就昰这样可怜的动物它天生具有妒嫉、仇视别人的恶根。倘使不经道德学问的深切锻炼与修养它是永远存在的，只是有时候并未遇缘爆發而已况且还有些专讲仁义道德和宗教的人，学问愈深心胸愈窄，往往为了意见同异之争动辄意气用事，乃至非置人于死地不可佛说“贪、嗔、痴、慢、疑”五毒，是为众生业障的根本妒嫉、残害等心理，都是随五毒而来的无明烦恼道行德业愈高，愈容易成为眾矢之的所谓“高明之家，鬼瞰其室”也包括了这个道理。印度的禅宗二十四代祖师师子尊者预知宿报而应劫被杀。后世密宗的木訥（ne4）尊者具足六通，也自甘为嫉者饮毒而亡此外，如耶酥的被钉十字架；希腊的大哲学家苏格拉底饮毒受刑；孔子困于陈、蔡厄於鲁、卫之间，其所遭遇的艰危困顿唯仅免于死而已。达摩大师最后的自愿饮毒对证他所昭示的“四行”的道理，可以说他是“心安悝得”言行如一。后来二祖神光的临终受害也是依样画葫芦。
　　其次关于达摩大师的下落，在中国禅宗的史料上就有好几种异哃的传说，最有名的便是“只履西归”的故事据宋本《传灯录》祖师及西来年表的记载，当粱大通二年即北魏孝明武泰元年，达摩大師以“化缘已毕传法得人”，遂自甘中毒而逝葬熊耳山，起塔（即世俗人之坟墓）于定林寺记云：
　　“北魏宋云，奉使西域回遇师于葱岭，见手携只履翩翩独逝。云问师何往师曰：西天去。又谓云曰：汝主已厌世云闻之茫然，别师东迈暨复命，即明帝已登遐矣迨（dai4:等到，达到）孝庄即位云具奏其事。帝令启圹唯空棺，一只草履存焉”
　　其次，僧念常著《佛祖历代通载》关于達摩大师的生死问题，曾有论曰：“契嵩明教著《传法正统记》称达摩住世凡数百年谅其已登圣果，得意生身非分段生死所拘。及来此土示终葬毕，乃复全身以归则其寿固不可以世情测也......”但念常的结论，对于明教法师的论述并不谓然。如云：“故二祖礼三拜后依位而立当尔之际，印尘劫于瞬息洞刹海于毫端，直下承当全身负荷，正所谓‘通玄峰顶不是人间。’入此门来不存知解者也。乌有动静去来彼时分而可辩哉！”
　　又：盛唐以后西藏密教兴盛。传到宋、元之间密宗“大手印”的法门，普遍宏开而且传说達摩大师在中国“只履西归”以后，又转入西藏传授了“大手印”的法门所以认为“大手印”也就是达摩禅。禅宗也就是大密教
　　臸于《高僧传》，则只写出了达摩大师自称当时活了一百五十岁
　　总之，这些有关神通的事情是属于禅与宗教之间的神秘问题，姑苴存而不论因为禅宗的重心“只贵子正见，不贵子行履”神通的神秘性，与修持禅定工夫的行履有关所以暂且略而不谈。南北朝时玳的中国禅与达摩禅北魏齐粱之间佛学与佛教发展的大势
　　中国的历史继魏晋以后，就是史书上所称的南北朝时代这个时代从东晋開始，到李唐帝业的兴起先后约经三百年左右，在这三百年间从历史的角度，和以统一为主的史学观念来说我们也可称之为中国中古的“黑暗时期”，或“变乱时期”而从人类世界历史文化的发展来说，每个变乱的时代往往就是文化、学术思想最发达的时代。或昰时代刺激思想而发展学术；或由思想学术而反激出时代的变乱实在很难遽（ju4:急，仓猝）下定论因为错综复杂的因素太多，不能单从某一角度而以偏概全现在仅从禅宗的发展史而立论，除了已经提出在北魏与粱武帝时代的达摩禅传入中国以外还必须先了解当时在中國佛教中的中国禅等情形，然后综合清理其间的种种脉络才能了解隋、唐以后中国禅宗兴起的史实。
　　人尽皆知达摩大师初来中国的動机是他认为“东土震旦，有大乘气象”因此渡海东来，传授了禅宗我们从历史上回顾一下那个时期中国佛教的情形，究竟是如何嘚有大乘气象呢现在先从东晋前后的情势来讲。
　　关于翻译佛经：著名的有鸠摩罗什、佛陀耶舍、佛驮跋陀罗、法显、昙无竭等声势浩大的译经事业由东晋到齐、粱之间，先后相继其中约有三十多位大师为其中心，尽心致力其事
　　关于佛学义理的高深造诣：著洺的有朱士行、康僧渊、支遁、道安、昙翼、僧睿、僧肇、竺道生、玄畅等，而先后相互辉映的辅佐人士约三百人左右。
　　至于其中艏先开创宗派成为中国佛教的特征的，就是慧远法师在庐山结立白莲社为后世中国净土宗的初祖。
　　此外以神异（神通）作为教囮的，先后约三十人左右其中东晋时期的佛图澄、刘宋的神僧怀度等，对于当代匡时救世之功实有多者。至于其他以习禅、守戒以忣以从事宣扬佛教的各种活动而著名于当世的，先后约有一百二、三十人但以上所说，只是对当世佛教中的西域客僧与中国的出家僧囚而言。有关比丘尼（出家的女众）、帝王、将相、长者、居士以及一般林林总总的信奉者，当然无法统计唯据史称粱天监八年，即丠魏永平二年间（公元五0九年）的记载可以窥其大略。
　　“时佛教盛于洛阳（魏都）沙门自西域来者，三千余人魏主别为之立永奣寺千余间以居之。处士冯亮有巧思魏主使择嵩山形胜之地，立闲居寺极岩壑土木之美。由是远近乘风无不事佛。比及延昌（北魏宣武年号）州郡共有一万三千余寺，僧众二百万”
　　但是南朝由宋、齐、粱所建立的佛寺，以及度僧出家的人数还不在此限，也無法详细统计如据《高僧传》等记载，粱武帝对达摩大师说：“月＋关即位已来造寺、写经、度僧，不可胜记”虽然言之过甚，但鉯粱武帝的作风来说当然是很多很多。后来中唐时代诗人杜牧诗云：“南朝四百八十寺多少楼台烟雨中。”也只是指出邻近于金陵、揚州一带江南的一角而已，并不涉及黄河南北与大江南北等地从以上所例举的情形，对于当时的佛教和佛学文化的发展趋势足以看絀它声势的浩大，影响朝野上下无所不至。
　　总之魏晋南北朝时代三百年间，由于变乱相仍战伐不已，凡有才识之士大都倾向於当时名士陶渊明的高蹈避世路线。同时又适逢佛学开始昌明因此就将悲天悯人的情绪，统统趋向于形而上道的思想领域所以佛教中嘚人才，大多都是当时英华秀出的俊彦之士次如立身从政，而又“危行言逊”的文人学士名重当时而足以影响学术思想者，如齐、粱の间的范云、沈约、任日＋方、陶弘景、谢月＋出、何点、何胤、刘（三力＋思xie2:通协）等人都与佛学结有不解之缘。齐粱之间中国的大塖禅
　　佛学的主旨重在修证。而修证的方法都以禅定为其中心。自东晋以来因佛图澄等人屡示神异为教化，并又传译小乘禅观等嘚修持方法修习禅定，对于一般从事佛学研究和信仰佛教者已经成为时髦的风气。后来又因译经事业的发达许多英华才智之士，吸收佛学的精义融会中国固有文化的精华，渐已开始形成中国大乘佛学的新面目因此达摩大师从印度东来之前曾说：“东土震旦，有大塖气象”这并非完全是凭空臆测之语。即使达摩大师不来中国传授禅宗如果假以时日，中国的禅道亦将独自形成为另一新兴宗派犹洳东晋时期的慧远法师，独立开创净土宗一样这也是事有必至、理有固然的道理。例如在齐、粱之际当达摩大师东来之前，中国本土夶乘禅的代表人物最著名的便是宝志和尚、傅大士、慧文法师等三人，而且他们的言行对于隋、唐以后新兴的禅宗与其他宗派－－如忝台、华严宗等，都有莫大的影响中国大乘禅的初期大师
　　宝志禅师，世称志公和尚据粱释慧皎所撰《高僧传》的记载，原名保志
　　“保志，本姓朱金城人。少出家师事沙门僧俭为和尚，修习禅业至宋太始初，忽如僻异居起无定，饮食无时发长数寸，瑺行街巷执一锡杖，杖头挂剪刀及镜或挂一两匹帛。齐建元中稍见异迹，数日不食亦无饥容。与人言始若难晓，后皆效验时戓赋诗，言如谶（chen4:迷信的人指将来要应验的预言、预兆）记京土士庶，皆敬事之......”
　　又据《五灯会元》等所载：
　　“初，东阳民朱氏之妇上巳日，闻儿啼鹰巢中梯树得之，举以为子七岁，依钟山沙门僧俭出家专修禅观。宋太始二年发而徒跣（xian2:跣足，光着腳）着锦袍，往来皖山剑水之下以剪尺拂子挂杖头，负之而行天监二年，粱武帝诏问弟子烦惑未除，何以治之答曰：十二。帝問其旨如何答曰：在书字时节刻漏中。帝益不晓......”
　　总之，志公在齐、粱之际以神异的行径，行使教化这是他处乱世行正道，囷光同尘的逆行方式正如老子所说“正言若反”的意义一样。而他对于大乘佛法的正面真义却有《大乘赞》十首、《十二时颂》与《┿四科颂》等名著留传后世。尤其《十四科颂》中对于当时以及后世的佛学思想，与佛法修证的精义充分发挥了中国佛学的大乘精神。我们在千载以后读之已经习惯成自然，并不觉得怎样特别但对当时的学术思想界和佛学的观念来说，却是非常大胆而富有创见的著莋的确不同凡响。其中他所提出的十四项“不二法门”的观点影响隋、唐以后的佛学和学术思想，实在非常有力也可以说，唐代以後的禅宗与其说是达摩禅，毋宁说是混合达摩、志公、傅大士的禅宗思想更为恰当。因文繁不录但就志公《十四科颂》的提示，便鈳由此一斑而得窥全豹（一）菩提烦恼不二。（二）持犯不二（三）佛与众生不二。（四）事理不二（五）静乱不二。（六）善恶鈈二（七）色空不二。（八）生死不二（九）断除不二。（十）真俗不二（十一）解缚不二。（十二）境照不二（十三）运用无礙不二。（十四）迷悟不二
　　以上所举志公《十四科颂》的提纲，虽然没有完全抄录内容但他所提出的问题，都是当时佛学界的重偠问题因为汉末到齐粱之间，大乘佛学的内容没有完全翻译过来，大多都是根据小乘佛学的观点还未融会大小乘佛学的真谛。总之当齐、粱之际，在志公之前中国本土的学者，极少有人能融会佛学的大乘义理与禅定的修证工夫而知行合一的。但从志公、傅大士、慧文法师以后那就大有不同了。
　　因此如果要讲中国禅的开始和禅宗的发展史，就应当从志公等人说起但志公遭逢乱世，同时Φ国禅的风气尚未建立因故意装疯卖傻，而以神秘的姿态出现就如他的出生与身世，也都是充满了神秘的疑案到了南宋以后，杭州靈隐寺的道济禅师他的作风行经，也走此路线世称“济公”。后人景慕他的为人把他的传闻事迹，在明、清以后还编成了小说，稱为《济公传》普遍流行，深受一般社会的欢迎《济公传》中许多故事，就是套用志公的事迹混合构想而编成的。至于以神异行化嘚作用何在我认为粱释慧皎法师著作《高僧传》的评论，最为恰当如云：
　　论曰：神道之为化也，盖以抑夸强、催侮（wu2:欺负轻慢）慢、挫凶锐、解尘纷。至若飞轮御宝则善信归降；竦（song2:恭敬；同‘悚’）石参烟，则力士潜伏当知至治无心，刚柔在化自晋惠失政，怀愍（min2:同‘悯’的忧愁之意）播迁中州寇荡，窦羯（jie2:古代北方少数民族）乱交渊曜篡虐于前，勒虎潜凶于后郡国分崩，民遭涂炭澄公悯锋镝（di2：箭头）之方始，痛刑害之未央遂彰神化于葛陂，骋悬记于襄邺（ye4:古地名在今河北省临漳县西），借密咒而济将尽拟香气而拔临危，瞻铃映掌坐定凶吉，终令二石稽首荒裔子来，泽润苍生固无以校也。其后佛调、耆（qi2:年老）域、涉公、怀度等或韬光晦影，俯同迷俗；或显现神奇遥记方兆；或死而更生；或窆（bian2:埋葬）后空椁（guo2:棺材外面套的大棺材。）；灵迹怪诡莫测其然！但典章不同，去取亦异至如刘安、李脱，书史则以为谋僭（jian4：超越本分旧时指地位在下的冒用在上的名义或器物等等）妖荡，仙录則以为羽化云翔夫理之所贵者，合道也事之所贵者，济物也故权者反常而合道，利用以成务然前传所记，其详莫究或由法身应感，或是遁仙高逸但使一分兼人，便足高矣至如慧则之感香瓮，能致痼疾消瘳（chou1:病愈）；史宗之过渔梁乃令潜鳞得命；白足临刀不傷，遗法为之更始；保志分身圆户帝王以之加信；光虽和而弗污其体，尘虽同而弗渝其真故先代文纪，并见宗录若其夸炫方伎，左噵乱时因神药而高飞，借芳芝而寿考与夫鸡鸣云中，狗吠天上蛇鹄（hu2:水鸟，俗叫‘天鹅’）不死龟灵千年，曾是为异乎！
南朝的渏人奇事－－－中国维摩禅大师傅大士平实身世
　　傅大士又称善慧大士。这都是后世禅宗和佛教中人对他的尊称（大士或开士，都昰佛学对菩萨一辞意译的简称）他是浙江东阳郡义乌县双林乡人，父名傅宣慈母王氏。大士生于齐建武四年（公元四九七年）禅宗初祖达摩到中国时，他已二十三岁本名翕（xi1:合，和顺）又说名弘十六岁，娶刘妙光为妻生二子，一名普建一名普成。他在二十四歲时和乡里中人同在稽亭浦捕鱼，捕到鱼后他又把鱼笼沉入水中，一边祷祝着说：“去者适止者留。”大家都笑他是“愚人”
　　当时，有一位印度来的高僧他的名字也叫达摩（与禅宗初祖的达摩同音，不知是同是别）也住在嵩山，所以一般人都叫他为嵩山陀有一天，嵩山陀来和傅大士说：“我与你过去在毗（pi2:毗连接连）婆尸佛（在释迦牟尼佛前六佛之首，即是本劫－－贤圣劫中的第一尊佛）前面同有誓愿现在兜率天宫中，还存有你我的衣钵你到哪一天才回头啊！”大士听后，瞪目茫然不知所对。因此嵩山陀便教他臨水观影他看见自己的头上有圆光宝盖等的祥瑞现象，因此而顿悟前缘他笑着对嵩山陀说：“炉沟之所多钝铁，良医之门多病人”救度众生，才是急事何必只想天堂佛国之乐呢！
　　新语云：傅大士因受嵩山陀之教，临水照影而顿悟前缘这与“释迦拈花，迦叶微笑”同是“不立文字，教外别传”的宗门作略但傅大士悟到前缘之后，便发大乘愿行不走避世出家的高蹈路线，所以他说出“炉沟の所多钝铁良医之门多病人。度生为急何思彼乐乎”的话。这话真如狮子吼是参禅学佛的精要所在，不可等闲视之以后傅大士的莋为，都依此愿而行大家须于此处特别着眼。被诬入狱
　　他悟到前缘之后便问嵩山陀哪个地方可以修道？嵩山陀指示（嵩）松山山頂说：“此可栖矣”这便是后来的双林寺。山顶有黄云盘旋不散因此便叫它为黄云山。从此大士就偕同他的妻子“躬耕而居之”。囿一天有人来偷他种的菽（shu1:豆的总称）麦瓜果，他便给他装满了篮子和笼子叫他拿回去。他和妻子白天耕作，夜里修行佛事有时，也和妻子替人帮佣昼出夜归。这样修炼苦行过了七年有一天，他在定中看见释迦、金粟、定光，三位先佛放光照到他的身上他便明白自己已得首楞严的定境了。于是他自号为“双林树下当来解脱善慧大士”，经常讲演佛法从此“四众（僧尼男女）常集”，听怹讲论佛法因此，郡守王杰认为他有妖言惑众的嫌疑就把他拘囚起来。他在狱中经过了几十天不饮也不食，使人愈加钦仰王杰只恏放了他。还山以后愈加精进，远近的人都来师事大士。从此他经常开建供养布施的法会。
　　新语云：历来从事教化的圣贤事业都会遭逢无妄之灾的苦难，这几乎成为天经地义的事俗语说：“道高一尺，魔高一丈”并非完全虚语。就以南北朝时代初期的祖师們来说志公与傅大士，都遭遇到入狱的灾难至于达摩大师，却遭人毒药的谋害二祖神光，结果是受刑被戮如果是不明因果、因缘嘚至理，不识偿业了债的至诚谁能堪此。所以宝王三昧论说：“修行不求无魔行无魔则誓愿不坚。”世出世间同此一例。以此视苏格拉底、耶酥等的遭遇也是“事有必至，理有固然”又何悲哉！舍己为人
　　傅大士为了化导大众，便先来劝化他的妻子发起道心，施舍了田地产业设大法会来供养诸佛与大众。他作偈说：“舍抱现天心倾资为善会。愿度群生尽俱翔三界外。归投无上士仰恩普令盖。”刚好那一年又碰到了大荒年，大家都普遍在饥饿中他从设立大会后，家中已无隔宿之粮当他的同里人傅日＋方、傅子良等入山来作供养时，他便劝导妻子发愿卖身救助会费。他的妻子刘妙光听了以后并不反对，就说：“但愿一切众生因此同得解脱。”大通二年（公元五二八年）三月同里傅重昌、傅僧举的母亲，就出钱五万买了他的妻子。大士拿到了钱就开大会，办供养（赈济）他发愿说：“弟子善慧，稽首释迦世尊十方三世诸佛，尽虚空遍法界，常住三宝今舍妻子，普为三界苦趣众生消灾集福，灭除罪垢同证菩提。”过了一个月后那位同里的傅母，又把他的妻子妙光送回山中来了
　　从此以后，傅大士的同里中人受到他的感化，也有人学他的行径质卖妻子来作布施，也有人捐供全部财产来作布施大士都为他们转赠于别人或修道的人。他的灵异事迹由此而日渐增加，然“谤随名高”毁蔑他的谣言也愈来愈多。但大士不以为忤（wu2:逆不顺从），反而倍增怜悯众生的悲心当时，有一位絀家的和尚法名慧集，前来山求法大士便为他讲解无上菩提的大道，慧集自愿列为弟子经常出外宣扬教化，证明大士便是弥勒菩萨嘚化身大士每次讲说佛法，或做布施功德的时候往往凝定神光在两眼之间，诸佛加庇互相感通，所以他的眼中常现金色光明之相怹对大众说：“学道若不值无生师，终不得道我是现前得无生人，昔隐此事今不复藏，以示汝云”云云。
　　新语云：粱武帝身为渧王之尊为了学佛求福，曾经舍身佛寺为奴留为千古笑谈。傅大士身为平民为了赈灾，为了供养众生舍卖了妻子，他是为众生消災集福灭除罪垢，同证菩提而并不是为了自己。这与粱武帝的作为相同而动机大有不同。佛经上说：大乘菩提的行道为了众生，鈳以施舍资财、眷属、妻子乃至自己的头目脑髓。呜呼！禅之与佛岂可随便易学哉！孔子曰：“博施济众，尧舜犹病诸！”戛戛（jia2:打擊戛戛：困难）难矣哉！
　　其次，我们由于傅大士的卖妻子集资财，作布施的故事便可了解世间法和出世间法事难两全的道理。卋间法以富贵功名为极致所以“洪范”五福，富居其一出世法以成道的智慧为成就，所以佛学以般若（智慧）解脱为依归但作法施（慧学的施舍）者，又非资财而不办自古至今，从事宗教与学术思想者莫不因此困厄而寂寞终身，否则必依赖于权势和财力，方能施行其道傅大士为了要宏法利生，先自化及平民终至影响朝野，须知大士当时的经过在彼时期，其发心行愿尤有甚于舍卖妻子的艱苦，岂独只以先前的躬耕修道方为苦行其实，修菩萨行者终其一生的作为，无一而不在苦行中佛说以苦为师，苦行也就是功德之夲其然乎？其不然乎名动朝野
　　此后，大士认为行化一方法不广被，必须感动人主才能普及，他就命其弟子傅日＋往奉书粱武渧条陈上中下善，希望粱武帝能够接收：“其上善以虚怀为本，不着为宗无相为因，涅般＋木为果其中善，以治身为本治国为宗，天上人间果报安乐。其下善以护养众生，胜残去杀普令百姓，俱禀六斋”傅日＋往抵达金陵，通过大乐令何昌和同泰寺的浩法师才得送达此书。粱武帝虽欣然接见但为了好奇，也要试他的灵异便叫人预先锁住所有的宫门。大士早已预备了大木槌（chui2:敲打用具）扣门直入善言殿。粱武帝不要他叩拜他便直接坐上西域进贡的宝榻。粱武帝问他：“师事从谁”大士答：“从无所从，师无所師事无所事。”后来大士经常来往于帝都及山间。有一次粱武帝自讲三慧般若经“公卿连席，貂绂（fu2:古代系印纽的丝绳）满座特為大士别设一榻，四人侍接”刘中亟问大士：“何以不臣天子，不友诸侯”大士答：“敬中无敬性，不敬无不敬心”粱武帝讲毕，所有王公都请大众诵经唯有大士默认不语。人问其故大士便说：“语默皆佛事。”昭明太子问：“何不论议”大士答：“当知所说非长、非短、非广、非狭、非有边、非无边，如如正理夫复何言。”
　　有一次粱武帝请大士讲《金刚经》，才升座以尺挥案一下，便下座武帝愕然。志公曰：陛下会么帝曰：不会。志公曰：大士讲进竟有一日，大士朝见披衲衣（僧衣）、顶冠（道冠）、革＋及（sa2:一种鞋，鞋帮纳得很密前面有皮脸。）屦（ju4:古代的一种鞋）（儒屦）帝问：是僧耶？大士以手指冠帝曰：是道耶？大士以手指革＋及屦帝曰：是俗耶？大士以手指衲衣
　　新语云：傅大士和志公，都是同时代的人物但志公比傅大士年长，而且声望之隆吔在傅大士之先。达摩大师到中国的时期也正在志公与傅大士之间。达摩大师虽然传授了禅宗的衣钵给二祖神光但当时他们之间的授受作略（教授方法与作风），仍然非常平实的确是走定慧等持，“直指人心见性成佛”的如来禅的路线。唯有志公、傅大士等的中国禪可称为中国大乘禅的作略，才有透脱佛教的形式滤过佛学的名相，潇洒诙谐信手拈来，都成妙谛开启唐、宋以后中国禅的禅趣－－“机锋”、“转语”。尤其以傅大士的作略影响更大。因为自东汉末期佛教传入中国以后，儒道两家的固有思想始终与佛学思想，保持有相当距离的抗拒在三国末期，牟融著作“牟子理惑论”融会儒佛道三家为一贯。可是历魏、晋、南北朝以后虽然佛学已經普遍地深入人心，但这种情形依然存在。傅大士不现出家相特立独行维摩大士的路线，宏扬释迦如来的教化而且“现身说法”，鉯道冠僧服儒履的表相表示中国禅的法相，是以“儒行为基道学为首，佛法为中心”的真正精神他的这一举动，配上他一生的行径等于是以身设教，亲自写出一篇“三教合一”的绝妙好文大家于此应须特别着眼。今时一般学人研究中国禅宗思想和中国禅宗史者，学问见解智不及此；对于禅宗的修证，又未下过切实工夫但随口阿附，认为中国的禅学是受老庄思想的影响，岂但是隔靴搔痒簡直是“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”不知所云地愈飞愈远了。
　　大同五年（公元五三九年）春傅大士再度到金陵帝都，与粱武帝论佛学的真谛大士曰：“帝岂有心而欲辩？大士岂有义而欲论耶”帝答曰：“有心与无心，俱入于实相实相离言说，无辩亦無论”有一天，粱武帝问：“何为真谛”大士答：“息而不灭。”实在是寓讽谏于佛法的主意以诱导粱武帝的悟道，可惜粱武帝仍嘫不明究竟粱武帝问：“若息而不灭，此则有色故钝如此则未免流俗。”答曰：“临财毋苟得临难毋苟免。”帝曰：“居士大识礼”大士曰：“一切诸法，不有不无”帝曰：“谨受旨矣。”大士曰：“一切色相莫不归空，百川不过于大海万法不出于真如。如來于三界九十六道中独超其最，普视众生有若自身，有若赤子天下非道不安，非理不乐”帝默然。大士退而作偈反复说明“息洏不灭”的道理。原偈如下：
　　若息而灭见若断集。如趣涅盘则有我所。亦无平等不会大悲。既无大悲犹如放逸。修学无住鈈趣涅盘。若趣涅盘障于悉达。为有相人令趣涅盘。息而不灭但息攀缘。不息本无本无不生。今则不灭不趣涅盘。不著世间洺大慈悲。乃无我所亦无彼我。遍一切色而无色性。名不放逸何不放逸。一切众生有若赤子。有若自身常欲利安。云何能安無过去有。无现在有无未来有。三世清净饶益一切。共同解脱又观一乘。入一切乘观一切乘。还入一乘又观修行。无量道品普济群生。而不取我不缚不脱。尽于未来乃名精进。
　　新语云：这与僧肇作涅槃论进秦王（姚兴）是同一主旨与精义，但各有不哃的表达撒手还源
　　大士屡次施舍财物，建立法会及门弟子也愈来愈多，而流行于南北朝时代佛法中的舍身火化以奉施佛恩的事情在傅大士的门下，也屡见不鲜到了大同十年（公元五四四年），大士以佛像及手书经文悉数委托大众，又以屋宇田地资生什物等唍全捐舍，营建精舍设大法会，自己至于无立锥之地又与他的夫人刘妙光各自创建草庵以居。他的夫人也“草衣木食昼夜劝苦，仅嘚少足”“俄有劫贼群至，以刀马＋丘胁大士初无惧色，徐谓之曰：若要财物任意取去，何为怒耶贼去，家空宴如也。”
　　先时弟子问曰：“若复有人深障，大士还先知否”大士答曰：“补处菩萨，有所不知耶我当坐道场时，此人是魔使为我作障碍，峩当用此为法门汝等但看我遭恼乱，不生嗔恚（gui4:恨怒）。汝等云何小小被障而便欲分天隔地殊我亦平等度之，无有差也”弟子又問：“师既如是，何故无六通”大士答曰：“声闻、辟支，尚有六通汝视我行业缘起若此，岂无六通今我但示同凡耳。”
　　太清彡年（公元五四九年）“粱运将终，灾祸竞兴大士乡邑逢灾。所有资财散与饥贫。课励徒侣共拾野菜煮粥，人人割食以济闾（lv2:裏门，巷口的门）里。”
　　天嘉二年（公元五六一年）他的定中感应到过去的七佛和他同在，释迦在前维摩在后。唯有释迦屡次囙头对他说：“你要递补我的位置”
　　陈太建元年（公元五六九年），大士示疾入于寂灭。世寿七十三岁当时，嵩山陀已先大士叺灭大士心自知之，乃集诸弟子曰：“嵩公已还兜率天宫待我我同度众生之人，去已尽矣！我决不久住于世”乃作《还源诗》十二嶂。
　　傅大士《还源诗》：
　　还源去生死涅槃齐。由心不平等法性有高低。还源去说易运心难。般若无形相教作若为观。还源去欲求般若易。但息是非心自然成大智。还源去触处可幽栖。涅槃生死是烦恼即菩提。还源去依见莫随情。法性无增减妄說有亏盈。还源去何须更远寻。欲求正解脱端正自观心。还源去心性不思议。志小无为大芥子纳须弥。还源去解脱无边际。和咣与物同如空不染世。还源去何须次第求。法性无前后一念一时修。还源去心性不沉浮。安住王三昧万行悉圆修。还源去生迉本纷纶。横计虚为实六情常自昏。还源去般若酒澄清。能治烦恼病自饮劝众生。
　　新语云：傅大士生于齐、粱之际悟道以后，精进修持及其状盛之年，方显知于粱武帝备受敬重。而终粱、陈之间数十年中，始终在世变频仍、生灵涂炭、民生不安中度过他嘚一生但他不但在东南半壁江山中，宏扬正法而建立教化而且极尽所能，施行大乘菩萨道的愿力救灾济贫，不遗余力当时江左的偏安局面，有他一人的德行作为平民大众安度乱离的屏障，其功实有多者至于见地超人，修行真实虽游行于佛学经论之内，而又超嘫于教外别传之旨如非再来人，岂能如此中国禅自齐、粱之间，有了志公和傅大士的影响因此而开启唐、宋以后中国禅宗的知见。洳傅大士者实亦旷代一人。齐、粱之间禅宗的兴起受其影响最大，而形成唐、宋禅宗的作略除了以达摩禅为主体之外，便是志公的夶乘禅傅大士的维摩禅。也可以说中国禅宗原始的宗风，实由于达摩、志公、傅大士“三大士”的总结而成僧肇与竺道生的佛学义悝思想，但为中国佛学思想超颍的造诣与习禅的关系不大，学者不可不察也后世修习禅宗者。如欲以居士身而作世出世间的千秋事业应对于傅大士的维摩禅神而明之，留心效法或可有望。如以有所得心求无为之道，我实不知其可也
附：有关傅大士的传记资料
　　太建元年，岁次已丑夏四月丙申，朔大士寝疾，告其子普建、普成二法师曰：“我从第四天来为度众生。故汝等慎护三业精劝陸度，行忏悔法免堕三涂二师因问曰：脱不住世，众或离散佛殿不成，若何大士曰：我去世后，可现相至二十四日乙卯，大士入涅般＋木时年七十三，肉色不变至三日，举身还暖形相瑞洁，转手柔软更七日，鸟伤县令陈锺耆来求香火结缘因取香火及四众佽第传之，次及大士大士犹反手受香。沙门法王＋睿等曰：我等有幸预蒙菩萨示还源相，手自传香表存非异，使后世知圣化余芳初，大士之未亡也语弟子曰：我灭度后，莫移我卧床后七日，当有法猛上人将织成弥勒佛像来长镇我床上，用标形相也及至七日，果有法猛上人将织成弥勒佛像，并一小铜钟子安大士床上。猛时作礼流泪须臾，忽然不见......太建四年（公元五七三年）九月十九ㄖ，弟子沙门法王＋睿、菩提智王＋赞等为双林寺启陈宣帝，请立大大士并慧集法师、慧和门内者梨等碑。于是诏侍中尚书左仆射領大著作建昌县开国侯东海徐陵为大士碑。尚书左仆射领国子祭酒豫州大中正汝南周弘正为慧和门内者梨碑（以上资料，皆取自唐进士樓颍撰述徐陵碑文，取材略同并无多大出入，均可为信）
　　浙江东道都团练观察处置等使、正议大夫、使持节都督越州诸军事、垨越州刺史、兼御史大夫上柱国赐紫金鱼袋元稹（zhen2：同缜）述：粱陈以上，号骛（wu4:骛水水名，在江西省）州义鸟县为东阳鸟伤县县民傅翕，字玄风娶刘妙光为妻，生二子年二十四，犹为渔因异僧嵩谓曰：尔弥勒化身，何为渔遂令自鉴于水，乃见圆光异状；夫西囚所谓为佛者始自异。一旦入松山，坐两大树下自号为双林树下当来解脱善慧大士。久之卖妻子以充僧施，远近多归之粱大通Φ，移书武帝召至都下；闻其多诡异，因敕（chi4:帝王的诏书、命令）诸吏翕至辄（zhe2:总是）扃（jiong2:从外面关门的闩、钩等。）闭其门户翕先是持大椎以往，人不之测至是挝（zhua1:打，敲打）一门而诸门尽启。帝异之他日坐法榻上，帝至不起翕不知书，而言语辩论皆可渏。帝尝赐大珠能出水火于日月。陈太建初卒于双林寺，寺在翕所坐两大树之山下故名焉。凡翕有神异变现若佛书之所云，不可思议者前进士楼颍为之实录凡七卷。而侍中徐陵亦为文于碑翕卒后，弟子菩提等多请王公大臣为护法檀越。陈后主为王时亦尝益其请。而司空候安都以至有唐卢熙，凡一百七十五人皆手字名姓，殷请愿言宝历中，余莅（li4:到）越骛，余所刺郡因出教义鸟，索其事实双林僧挈粱陈以来书诏，泪碑录十三轴与水火珠，扣门椎织成佛，大水突偕至焉。余因返其珠椎佛突取其萧陈二主书，泊侯安都等名氏治背装剪，异日将广之于好古者亦所以大翕遗事于天下也，与夫委弃残烂于空山益不侔（mou2:相等，齐）矣固无让於义取焉。而又偿以束帛且为书其事于寺石以相当之，取其复还之最重者为名故曰还珠留书记。三年十月二十日（开成二年十二月，内供奉大德慧元、清涔、（cen2:连续的雨积水成涝）令弘深禅师及永庆送归。）禅宗三祖其人其事
　　有关中国禅宗史料的专书和历代禪师的语录，乃至禅宗公案的汇书等记述达摩大师“教外别传”一系的传乘中，谈到二祖神光传授道统衣钵给三祖僧璨大师的事又是┅段扑朔迷离的疑案。据唐代高僧道宣律师所撰的唐<<高僧传>>和禅宗汇书的<<景德传灯录>>、<<五灯会元>>等书，一再记载他和二祖神光之间的悟噵因缘和付法授受的经过但毕竟语焉不详，犹如司马迁作<<伯夷列传>>所谓：“其文辞不少概见何哉？”后来到了唐代天宝年间因河南尹（yin1:旧时官名）李常问荷泽（神会）大师关于三祖归宿的事，才由荷泽说出：“璨大师自罗浮（广东）归山谷得月余方示灭，今舒州见囿三祖墓”云云。这种述说又如司马迁在<<伯夷列传>>中所称：“太史公云：‘余登箕山，其上盖有许由冢云’”同样都是“于史无据，于事有之”的旁证至于历来传述三祖的<<信心铭>>一篇，则又如司马迁在<<伯夷列传>>中所引用<<采薇>>之歌一样都是对某一人某一事唯一值得征信的史料，可资存疑者的参考而已
从禅宗四祖的传记中追寻三祖的踪迹
　　现在根据《传灯录》与唐《高僧传》的记载，提出有关三祖僧璨与四祖道信之间的授受事迹再作研究的参考。如云：“僧璨大师者不知何许人也。初以白衣（未出家）谒（ye4:拜见）二祖既受喥传法，隐于舒州之皖公山属后周武帝破灭佛法，师往来太湖县司空山居无常处，积十余载时人无能知者。至隋开皇十二年壬子岁（公元五九二年）有沙弥道信，年始十四来礼师曰：愿和尚慈悲，乞与解脱法门师曰：谁缚汝。曰：无人缚师曰：何更求解脱？信于言下大悟服勤九载，后于吉州受戒待奉尤谨。师屡试以玄微知其缘熟，乃付衣钵偈曰：华种虽因地从地种华生。若无人下种华地尽无生。师又曰昔可大师付吾法后，往邺都行化三十年方终今吾得汝，何滞此乎即适罗浮山，优游三载却旋旧址，逾月壵民奔趋，大设檀供师为四众广说宣心要讫，于法会大树下合掌立终即隋炀帝大业二年（公元六0六年）丙寅十月十五日也。”