什么是族群认同论述分析族性的原生论与场景论
什么是族群认同论述分析族性的原生论与场景论
09-05-11 &匿名提问 发布
此书为台湾中央研究院历史语言研究所研究员王明珂先生所作，由台北允晨文化实业股份有限公司于1997年出版。
 全书除去序论和结语，共分四部分。
 序论题为“什么是中国人？”作者在序论中，明确说明在此书中，他将诠释“什么是中国人”；以“中国人”为研究对象，其目的是建立一个族群理论，来诠释一般性的人类族群现象，而这个理论希望回答的其实是“为何我们要宣称我们是谁”这个问题，并非回答“我们是谁”。在序论部分，作者对溯源研究也进来了分析，认为在当代中国人与中国社会本质的研究及对古代中国人的溯源研究中，都存在一些基本假设，如民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群；一个民族在历史上的活动留下许多遗存，根据这些资料所显示的体质、文化、语言特征，可以追溯民族的源头；但这些假设都是似是而非，在这些假设前提下进行研究经常会遭遇种种障碍。作者在本书中，采取一个截然不同的角度——由中国人“族群边缘”的形成与变迁，来解答“什么是中国人”；这个“边缘研究”模式实际是以美国人类学家Fredric Barth的族群理论为基础，并结合了社会学、社会心理学有关“集体记忆”（collective memory）或“结构性失忆”（structural amnesia）的理论，来阐明“族群本质”（ethnicity）。之后，作者表达了自己对族群本质的看法，而通读全书后，我们可以感受到，这种看法贯穿全书，为全书之基点所在。
 第一部分为“边缘与内涵”。在这一部分，作者首先探讨了当代人类学族群理论，如客观特征论、以Fredrik Barth为代表的强调族群与族群边界的研究、工具论与根基论等，并对每种理论都作了简要的评价。作者在此部分细致分析了语言学上、考古学上、历史学上的民族溯源研究的基本假设及限制，进而提出“民族史研究边缘理论”；在此理论之下，民族被定义为一个人群主观的认同范畴，而不是一个特定语言、文化与体质特征的综合体。这种边缘研究将研究重点从民族的内涵转移至民族的边缘，认为边缘是观察和理解族群现象的最佳位置。边缘研究的特点还有：注意考古遗存中能反映自然环境与人类生态变迁的材料；认为历史文献和口述资料是一种社会或历史记忆；注重对“异例”的阐释。
 第二部分是“华夏生态边界的形成”。关于“华夏”的起源，多位学者从考古学、历史学、民族学等方面进行了溯源研究，但一直众说纷纭。而作者认为，“起源”实际上已成为“边缘”形成的问题，所以他更关心的是华夏边缘的形成。这一部分，作者利用了丰富的考古材料，以青海河湟地区、鄂尔多斯及其邻近地区、西辽河地区游牧社会的形成为例，说明这些地区人群经济生态的变迁过程，认为“华夏”认同的出现，主要是为设定族群边界以维护共同的资源。
 第三部分为“华夏族群边缘的形成与扩张”。此部分以周人与戎人关系之变化、华夏心中“羌”之概念的西移、太伯奔吴，生动阐明了华夏边缘的形成、扩张过程。但华夏边缘的扩张并非永无止境，汉代末年，华夏边缘渐明确化、固定化；在这部分，作者也探讨了汉代华夏对边缘人群的“异族想象”与其“自我意象”，以及产生不同性质的华夏边缘的原因。
 第四部分为“华夏族群边缘的维持与变迁”。这部分，以羌族和台湾人为例，说明历史记忆与结构性失忆在华夏族群边缘维持与变迁中的意义。
 结语部分，标题为“资源环境、历史记忆与族群认同”。这三个词语，可以看作是此书的三个关键词。在最后总结华夏边缘如何形成与变迁时，作者认为：特定环境中的资源竞争与分配关系，是一群人设定族群边界以排除他人，或改变族群边界以容纳他人的基本背景；族群边界的设定与改变，依赖的是共同历史记忆的建立与改变；历史记忆的建立与改变，实际上是在资源竞争关系下，一族群与外在族群间，以及该族群内部各次群体间对于“历史”的争论与妥协的结果。
 全书体现出一种将人类学族群理论与社会学、社会心理学等理论相结合的取向，我们也可以明显看出作者对溯源研究的反思。作者的族群边缘理论以及对历史文献、考古遗存、口述材料另辟蹊径的解读，都让人耳目一新，极具启发意义与参考价值。
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概括起来，较好的族群定义应当包括两个方面：客观的可识别性和主观的归属感与认同，故本文采用孙九霞的定义：「在较大的社会文化体系中，由于客观上自我认同并被其他群体所区分的一群人，即称为族群。其中共同的渊源是指世系、血统、体质的相似；共同的文化指相似的语言、宗教、习俗等。这两方面都是客观的标准，族外人对他们的区分，一般是通过这些标准确定的。主观上的自我认同意识即对我群（self-group）和他群(others-group)的认知，大多数是集体无意识的，但有时也借助于某些客观标准加以强化和延续。」。需要指明的是：大的族群（如汉人、日尔曼人）可能有一些相对稳定的分支，我称之为次族群（亚族群），判断标准为：这些分支在语言、风俗、服饰、信仰等方面有自己的特点，但仍认为自己属于大族群，而不是「另立山头」，如客家人之于汉族。如果有了政治诉求尤其是主权诉求或组成了新国家，则由亚族群变为族群，如丹麦人、挪威人、瑞典人、冰岛人相对于德意志人而言。台湾人也可以视作新族群，但由于其主权诉求尚未成功，我们仍然可以看到安德森描述的族群形成过程中的一些现象：选择性记忆与遗忘历史、手足相残、在地图与博物馆上做文章等。 一般认为，1648年签署的《威斯特伐利亚和约》确立了以主权为核心的现代国家体系。大部分国家（即所谓nation-states）都是由多个族群组成。约10%的国家是由单一族群的人组成，这一类国家nation 与ethnic group 指涉的物件重迭（如德国、奥地利、爱尔兰、韩国、日本、斯堪的纳维亚诸国家）。英国、西班牙、俄罗斯、美国、中国、墨西哥、印度、印尼、南非、加拿大、土耳其、撒哈拉以南国家等显然是由不同族群组成政治实体──国家（states）。前面说过：人数众多、居住分散的大族群可能在长期的历史演化过程中，形成具有相对不同亚文化特征的次族群（sub-ethnic groups），这些次族群之间的差异可能不逊色于不同的族群，因此，被视为不同的族群是情有可原的（尤其是有主权诉求时）。如东乌克兰人与西乌克兰人，布林人与荷兰人，葡萄牙人与葡裔巴西人，内蒙古的东蒙人与西蒙人（主要是左、右土默特旗的「土蒙人」），客家、穿青、疍民之于汉族。他们中的某些次族群，由于历史的因缘际会，居然组成了不同的国家（如荷兰与南非，日尔曼人建立的国家则有德国、奥地利、丹麦、挪威、冰岛、瑞典、瑞士、列支敦士登等）！ 当然，不同族群的融合也是常见的，英格兰人是个典型的混血族群（顺便说一句，「不列颠」在凯尔特语中就是「杂色多彩」的意思），来源包括不列颠人、苏格兰人、丹麦人、央格鲁─萨克逊人、凯尔特人、诺曼人、爱尔兰人等等。墨西哥与南美一些国家的族群融合也很明显。再以汉族（Han ethnic group）为例，有些汉族人有犹太人血统（河南开封地区）、阿拉伯人血统（福建泉州、陕西西安地区）、鲜卑族血统（如唐太宗李世民的母亲是鲜卑人）等等。满族同化于汉族更是一个常被引用的例子。历史地看，汉族乃融合了很多族群的一个大族群58。融合度越高的族群越具有稳定的文化人类学特征。就汉族而言，语言、风俗对族群的形成与维持具有特别的重要性，血统与政权则对其起了促进作用。没有对立物与外在压力，族群认同的形成将是个非常长期的过程。闫学通教授的研究显示：以二十世纪六十年代后非洲的情况论，族群塑造与国家认同可以在一代人（25年）的时间内完成（如肯尼亚）。 单个族群的政治诉求直接表现为新的国家认同，多族群者则需要一个建构想象的社群或共同体的过程从而为建立国家提供合法性，本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)认为「民族是想象的政治共同体」，民族的文化基础是族群，所以族群显然也是，即，族群形成过程必须通过想象。当然，也可以是国家建立后在扩展的过程中将「国家认同」直接实施于新纳入的族群，毕竟，「从国家建立之初，国家就寻求控制政治认同的定义；因为国家的合法性一直受到亚国家和跨国家忠诚造成的侵蚀力量的威胁，国家的生存和成功都有赖于创造和维护民族认同的合法性」(Linklater,1990)。但这两种情况都可能导致国家的不稳定──因为维斯特伐利亚体系认同了民族国家（实际上是族群国家）的合法性，具有合法性的国家可以是单一族群国家，也可以由多族群组成，关键在于国际承认61。大部分国家都不是单一族群的，国家在自己的领土上维护主权与统一被普遍认为具有正当性。因为，「维斯特伐利亚模式是一种理想类型，只有少数几个成功地创造可行的『民族的』认同和制度的政体能称得上这种理想类型」（Ferguson and Mansbach,1996）。总之，多族群国家内族群间的和谐认同的自然建立是一个长期的过程，国家政权乃促进、保持族群认同的有力手段。事实上，1776年以降，强有力的国家政权是建构、强化居民国家认同的决定性因素。 通常的情况是：数量不等的族群组成一个国家而被承认是一个民族；较少的情况为：一个族群组成一个国家；更少见的是一个族群建立若干个国家。 身份与认同在英文中都是identity，指的是一种自我（self）肯定的延伸，存在于与他者（others）的关系中。自我是开放的、可以伸缩的，与他者的对峙可以转换，所以族群认同可以跟随对峙场景变化。族群认同并不是为了认同本身，它关系到人们的物质利益和象征利益，做为象征利益，它常常是背反经济逻辑的，因而可以是非理性的、情感的，以此聚合人心和亲情。 本文的族群认同指本省人的自我身份建构，在台湾，外省人则被迫扮演了他者的角色。为区别起见，在涉及外省人的族群认同时，本文用「外省人集体身份认同」的说法。 按文化人类学的定义标准，台湾民众可以分为两个族群：汉族（Han ethnic group）和原住民（indigenous people or aborigines）。但现实则有「四大族群」之说，即：外省人、福佬人、客家人、原住民，后三者又被统称为本省人。外省人在两蒋时期享受有某些政治优待，是其政权在政治、经济、技术上的主要依靠力量（蒋经国时期有所改变），在李─陈时期则成了打压的物件，以「适应」建构新的国家认同的需要，在这个过程中，福佬人唱主角，外省人势力日益缩小，客家人只在局部地方有优势，原住民的作用更为有限，故台湾「民主化」与台独体现了「福佬人中心主义」。可见，外省人与本省人的区分与强化从另一方面反应了台湾人的文化族群转为「政治族群」，省籍矛盾是政治冲突的核心，取代了历史上「汉、原矛盾」与「闽、客矛盾」（表现为田地、山地、水源而频繁发生的械斗）。其实，福佬人与客家人不过是两个次族群。台湾的省籍矛盾是指台湾人与外省人之间的矛盾，尤其表现在政治上。在台湾的现实语境中，常常与「族群矛盾」等同使用。
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论文涉及的主题分为七个单元讨论。第一单元“藏彝走廊族群格局及其研究”专题。李绍明的《论藏彝走廊族群格局的形成与演变》依据历史线索指出，藏彝走廊从远古旧、新石器时期就开始有古人类沿着岷江、大渡河、雅砻江、金沙江、怒江、澜沧江等由上而下的迁徙活动，直到先秦时期这一迁徙从来未中断。藏彝走廊族群分布格局基本形成于秦汉时期，其中以藏缅语族先民为主的“氐羌”诸部在历史进程中，逐渐形成今日走廊中说藏缅语族的各族居民。此后，从魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清一直到近现代，其他各个不同族群也逐渐进入到走廊的不同地带，比如 “僚”人、吐蕃、蒙古人、苗、傣、壮、布依、汉等，这些不同族群相互交融共存，逐渐形成了今天藏彝走廊的族群格局状况。孙宏开的《藏彝走廊与藏缅语族语言》认为藏彝走廊是藏缅语族的一个局部，他根据近20年语言资料，按其自身的标准大体勾画了藏缅语族语言的共时关系图谱，提出了若干关于语言关系、族群关系以及在汉藏语系大背景下的研究思路。黄树民的《 Zang-Yi Corridor as a Research Platform in Modern China Studies》从由他主持并即将开展的藏彝走廊研究计划的缘起、研究主题和方向诸角度展开。报告论及该研究拟以地区文化志；水流汇聚地与环境的关系为切入点，论析国家与民族社会的关系；生态区域分类与文化发展；社区、族群与社会组织；环境适应与疾病传播控制；从部落、土司到自治区；弱势族群与强势族群；文化多元与文化延存；全球化、旅游观光业与商品文化；发展的文化结构；政府各层次的发展机制；非政府组织的角色。此外还讨论了作为藏彝走廊发展动力的水力发电潜力、西电东送等问题中必须考虑的因素，及其造成的影响、生态的考量；藏彝走廊旅游观光业中的可持续发展问题，以及生态人类学研究的准则等论题。 石硕论述了对于藏彝走廊地区族群研究的三个基本原则。首先，他认为因为藏彝走廊地带的地理、文化、族群的多样复杂性，因此地理、文化、族群和生态之间的关系应该是我们认识藏彝走廊的一个基础。其次，因为藏彝走廊地带主要是一个藏缅语族活动的地带，所以从历史的角度来认识藏彝走廊中藏缅语族的共同起源和历史演变是一个非常有效的途径。第三，就是要从整体和多学科综合的角度来认识和理解藏彝走廊地区，即从历史、地理、语言、体质、社会结构、文物等各个角度综合起来进行考察。郝时远教授作为这一单元的评议人，也提出了自己对于藏彝走廊地区研究的看法。他认为在藏彝走廊地区，各个族群之间的互化影响是比较明显的，其中包括宗教和语言上和认同问题上的影响。并提出在藏彝走廊地区的研究中，应当重视历史资源和前人的研究，既有历史观也有学术观。
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此书为台湾中央研究院历史语言研究所研究员王明珂先生所作，由台北允晨文化实业股份有限公司于1997年出版。
全书除去序论和结语，共分四部分。
序论题为“什么是中国人？”作者在序论中，明确说明在此书中，他将诠释“什么是中国人”；以“中国人”为研究对象，其目的是建立一个族群理论，来诠释一般性的人类族群现象，而这个理论希望回答的其实是“为何我们要宣称我们是谁”这个问题，并非回答“我们是谁”。在序论部分，作者对溯源研究也进来了分析，认为在当代中国人与中国社会本质的研究及对古代中国人的溯源研究中，都存在一些基本假设，如民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群；一个民族在历史上的活动留下许多遗存，根据这些资料所显示的体质、文化、语言特征，可以追溯民族的源头；但这些假设都是似是而非，在这些假设前提下进行研究经常会遭遇种种障碍。作者在本书中，采取一个截然不同的角度——由中国人“族群边缘”的形成与变迁，来解答“什么是中国人”；这个“边缘研究”模式实际是以美国人类学家Fredric Barth的族群理论为基础，并结合了社会学、社会心理学有关“集体记忆”（collective memory）或“结构性失忆”（structural amnesia）的理论，来阐明“族群本质”（ethnicity）。之后，作者表达了自己对族群本质的看法，而通读全书后，我们可以感受到，这种看法贯穿全书，为全书之基点所在。
第一部分为“边缘与内涵”。在这一部分，作者首先探讨了当代人类学族群理论，如客观特征论、以Fredrik Barth为代表的强调族群与族群边界的研究、工具论与根基论等，并对每种理论都作了简要的评价。作者在此部分细致分析了语言学上、考古学上、历史学上的民族溯源研究的基本假设及限制，进而提出“民族史研究边缘理论”；在此理论之下，民族被定义为一个人群主观的认同范畴，而不是一个特定语言、文化与体质特征的综合体。这种边缘研究将研究重点从民族的内涵转移至民族的边缘，认为边缘是观察和理解族群现象的最佳位置。边缘研究的特点还有：注意考古遗存中能反映自然环境与人类生态变迁的材料；认为历史文献和口述资料是一种社会或历史记忆；注重对“异例”的阐释。
第二部分是“华夏生态边界的形成”。关于“华夏”的起源，多位学者从考古学、历史学、民族学等方面进行了溯源研究，但一直众说纷纭。而作者认为，“起源”实际上已成为“边缘”形成的问题，所以他更关心的是华夏边缘的形成。这一部分，作者利用了丰富的考古材料，以青海河湟地区、鄂尔多斯及其邻近地区、西辽河地区游牧社会的形成为例，说明这些地区人群经济生态的变迁过程，认为“华夏”认同的出现，主要是为设定族群边界以维护共同的资源。
第三部分为“华夏族群边缘的形成与扩张”。此部分以周人与戎人关系之变化、华夏心中“羌”之概念的西移、太伯奔吴，生动阐明了华夏边缘的形成、扩张过程。但华夏边缘的扩张并非永无止境，汉代末年，华夏边缘渐明确化、固定化；在这部分，作者也探讨了汉代华夏对边缘人群的“异族想象”与其“自我意象”，以及产生不同性质的华夏边缘的原因。
第四部分为“华夏族群边缘的维持与变迁”。这部分，以羌族和台湾人为例，说明历史记忆与结构性失忆在华夏族群边缘维持与变迁中的意义。
结语部分，标题为“资源环境、历史记忆与族群认同”。这三个词语，可以看作是此书的三个关键词。在最后总结华夏边缘如何形成与变迁时，作者认为：特定环境中的资源竞争与分配关系，是一群人设定族群边界以排除他人，或改变族群边界以容纳他人的基本背景；族群边界的设定与改变，依赖的是共同历史记忆的建立与改变；历史记忆的建立与改变，实际上是在资源竞争关系下，一族群与外在族群间，以及该族群内部各次群体间对于“历史”的争论与妥协的结果。
全书体现出一种将人类学族群理论与社会学、社会心理学等理论相结合的取向，我们也可以明显看出作者对溯源研究的反思。作者的族群边缘理论以及对历史文献、考古遗存、口述材料另辟蹊径的解读，都让人耳目一新，极具启发意义与参考价值。
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族群意识可以建立一个国家，也可以撕裂一个国家，《群氓之族》这本书可谓洞烛先机，早已看到了这股力量历久不衰的重要性；同时，这又是一本文采斐然的大作，旁征博引，巨笔如椽，而这种得天独厚、与时俱进的能力，却又不失学术的严谨深思，正彰显出作者的与众不同。他一人身历两种生涯，先是一名杰出的新闻记者，后来又成为卓越的作家与学者，二者相得益彰。 　　作者足迹踏遍世界，尤其是在亚洲采访报道期间，对于民族主义方兴未艾、终将改变世界的政治面貌，早已率先发出警讯。同时，他也看到，在民族主义煽风点火的言论后面，一股环绕着宗教、语言、种族与地域的风暴正在不断扩大。族群意识为什么能够历久不衰，对历史井然有序的开展形成一种逐渐升高的挑战，作者在改换跑道、投入学术研究的领域之后，决心一探究竟。当时绝大多数知识分子都乐观地认为，宗教、种族与部落妨碍进步与启蒙的力量即将成为明日黄花，作者却独排众议，坚信那种乐观只是&国王的新衣&，深信原乡情怀仍将持续酝酿，新的族群认同，在科技于各个层面变本加厉肆虐的同时，也将撼动世界的政治。 　　从各个面向，作者开始追踪这个高度棘手而又扑朔迷离的现象，用他自己的话来说，亦即一个&狰狞的雪人&（abominablesnowman）。他警觉到，&姆庇之家&（HouseofMuumbi）那种民族的原乡情结，内涵之丰富远超过&族群意识&，使人们甘愿诅咒发誓，不仅为自己的种族、部落献身，而且为自己的语言、乡土与国家卖命。作者的整个概念撷自埃里克松（ErikH.Erikson）的&群体认同&（groupidentity），两人异曲同工的地方是，埃里克松从弗洛伊德那儿抓住一个句子，建立了一套&个人认同&（individualidentity）的理论，作者则以埃里克松有关群体认同的论述为基础，在族群意识的研究上更上层楼。对于族群认同的观念，埃里克松颇不以为然，视之为启蒙的障碍，是&虚拟物种&（pseudospecies）的基础，与人类的&种性&站在对立面。但对深谙人情世故的作者来说，个人认同与群体认同之间却仿佛有着极深的关联。因此，群体认同不可能轻易地予以排除或故作不见，反而更应该注入埃里克松在个人认同问题中所感受到的强烈感情与复杂心理。群氓之族IdolsOfTheTribe原版序 　　个人的认同问题常会受到缺乏安全感的催化，并以不同的方式与族群认同的感情交互作用；深入探讨这种交互作用之后，对于所谓民族意识的情绪动能，作者认为他已经发现了源头。谈到族群意识，大多数学者都先入为主，认定那是一种本然的现象，然后再探讨它对政治、司法与整个人际关系所造成的影响。本书作者却是从一个更根本的层面着手，亦即针对这些变化万千的现实，从它的人性基础面去做了解。为了了解族群认同，从身体（包括肤色）到名字、语言与口音的重要性，到历史、起源的神话与宗教的角色，以及最后--民族主义的根本，所有这些因素对人的意义，作者都一一探索，每个主题自成一篇博大精深的论文，且各有其时代的意义。 　　因族群认同而造成的冲突，曾为历史带来极大的浩劫--自年，已经导致750万人死亡，而且迄今未止--作者对此举证历历，绝不感情用事。同时，对于人类是否能够更为&去部族化&（detribalized），并共冶于一炉而趋于同质化，作者也不抱太大的希望。他认为，纵使能够如此，问题依然存在。因为，他所看到的是，人都自以为已经摆脱了族群意识，其实仍然在向民族感情借壳，为自己建立新的姆庇之家，从而引起更残酷的冲突。除了实事求是使他必然导出这种悲观的结论，他不同意埃里克松的想法也是部分原因。埃里克松认为，人只要能够解决自己的个人认同问题，就可以不再需要群体认同的保护。但是，令作者印象更深刻的却是完全相反的情况，亦即，只有通过族群认同的感情投资，人才能找到自己的个人认同。 　　马克思主义者与自由主义者，各以不同的方式承诺，能够早日终结族群与种族问题。对于这种大言不惭的乐观想法，作者同样不屑一顾。对马克思主义而言，族群动乱只是阶级冲突的一个函数，消灭资产阶级的目标一旦达成，族群问题自然迎刃而解。自由主义同样假设经济的不平等才是族群紧张的根源，只要达成更大的平等，种族与族群的紧张就会得到平息。但是，作者所看到的却更为根本，因此，问题绝不可能在可见的未来消失。在作者的认知里面，在政治上，由于权力关系的无常，在谁上谁下的斗争中，动员支持者最有效的基本法门仍然有赖族群认同这块基石。 　　除了有关人类未来的问题，对当今某些最棘手的问题，《群氓之族》也提供了了解之道。此书问世10年之后，作者的分析似比过去更加得到验证，令人痛心的是，在这个国家以及其他的地方，决策者始终未能在意他所传达的讯息。举例来说，美国的领袖们依然昧于伊斯兰基本教义的精神，而印度总理甘地夫人与她的儿子拉吉夫·甘地，虽然力图解决锡克族的问题，结果却适得其反。族群认同的力量，使决策者处理起来困难重重，这只是最明显的两个例子而已，至于未来，问题还会更多，殆无疑义。读者将不难发现，今天许多政治问题的症结，将可以在随后的篇章中真相大白，同时也将表明，许多我们的作为，明知其为&非理性&，事实上却是人之所以为人的关键因素。
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在市场经济的宏观调控体系中，经济手段、法律手段和行政手段是既相联系又相区别的。弄清它们之间的关系，对于我们正确理解和实行宏观调控，发挥其整体功能，具有十分重要的理论和实践意义。 首先，请看它的区别： 第一，含义不同。经济手段是国家运用经济政策和计划，通过对经济利益的调整而影响和调节社会经济活动的措施；法律手段是国家通过制定和运用经济法律法规来调节经济活动的手段；行政手段则是国家通过行政机关，采取行政命令、指示、指标、规定等行政措施来调节和管理经济的手段。 第二，内容不同。经济手段包括经济计划和经济政策。经济计划是由国家统一制定的国民经济和社会发展计划，是国家从宏观上引导和调控经济运行的基本依据。经济政策是指政府指导和影响经济活动所规定并付诸实施的一切准则和措施，它包括财政政策、货币政策、产业政策、信贷政策、收入分配政策、价格政策、汇率政策、税收政策等。法律手段主要包括经济立法、经济执法和法律监督。行政手段包括行政命令、行政指标、行政规章制度和条例。  第三，任务不同。经济手段的任务在于合理确定国民经济和社会发展的战略目标，搞好经济发展预测，总量调控、重大结构调整和生产力的合理布局规划，集中必要的物力财力进行重点建设，综合运用各种经济杠杆，促进经济更快更好地发展。法律手段和行政手段则主要是规范生产经营者的活动，维护市场经济秩序，调节国家、企业和个人之间的经济利益关系，维护经济活动参加者的合法权益。 第四，调控范围不同。经济手段和法律手段调节市场上经济活动主体的一切经济活动；行政手段的运用要控制在必要的范围和限度内。比如，在生产领域，对一些不符合国家投资结构政策和技术政策要求的产品要用行政加以干预；在社会分配领域要侧重国民收入再分配，以实现社会公平；在交换领域，政府要运用行政手段强制人们遵守市场规则，以保证市场公平竞争；在消费领域则着重调节社会消费基金总额，如工资总额，社会集团购买力等，防止消费基金增长过快。 第五，特点不同。经济手段具有战略性、宏观性、指导性和间接性的特点。这表现在它确定的是国民经济和社会发展的战略目标，总量调控、重大结构调整和生产力的布局，综合运用各种经济杠杆，通过调整市场主体的经济利益来影响和调节各种经济活动。法律手段对经济主体具有普遍的约束力和严格的强制性，对经济运行的调节具有相对的稳定性和明确的规定性。行政手段具有直接、快速和强制性的特点，它的作用方向是自上而下的，呈垂直性。行政手段是国家直接向企业下达指令性计划或规范企业行为的指令，它通过行政系统上下级隶属关系的强制力量进行。在严重通货膨胀、经济结构失衡等非常时期，间接的经济手段难以产生快速强烈的效应，此时动用严厉的行政手段往往能立竿见影。 第六，执行的主体不同。执行经济手段的主体有立法机关和行政机关；执行法律手段的国家机关有立法机关、司法机关和行政机关，而行政机关则是执行行政手段的唯一机关。 第七，地位不同。宏观调控以经济和法律手段为主，行政手段为辅。 第八，发展趋势不同。随着市场经济的不断发展和市场经济体制的不断完善，宏观调控中的经济手段和法律手段将不断得到强化，而行政手段则逐步趋向缩减（但不会最终消失）。  其次，二者又是紧密联系在一起的，具体表现在  第一，二者的目标、任务相同：保持经济总量的平衡，抑制通货膨胀，促进重大经济结构优化，实现经济稳定增长。  第二，三种手段相互联系，相互补充，共同构成了宏观经济调控手段的体系，发挥着宏观调控手段的整体功能。
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自然语言是人类智慧的结晶，自然语言处理是人工智能中最为困难的问题之一，而对自然语言处理的研究也是充满魅力和挑战的。随着计算机和互联网的广泛应用，计算机可处理的自然语言文本数量空前增长，面向海量信息的文本挖掘、信息提取、跨语言信息处理、人机交互等应用需求急速增长，自然语言处理研究必将对我们的生活产生深远的影响。 中文是我们的母语。中文信息处理是我国实现信息化和现代化的必经之路。目前，中文信息处理在字处理的层次上已经得到较好的解决，而词语、短语、句子一级的处理能力仍然非常弱。举例来说，在一个搜索引擎上搜索“和服”一词，可能搜索到的大量网页都是涉及“产品和服务”的。中文处理方面的缺陷导致了搜索结果的明显错误。 本研究组专注于中文的自然语言处理十余年，取得了丰硕的成果。这些成果包括： l 汉语词法分析 l 汉语句法分析 l 汉语与其他语言的机器翻译 l 汉语文本的信息提取和知识挖掘 l 中文自然语言处理资源建设（词典、语料库等） l 中文自然语言处理的技术评测 我们取得的成果包括： l 研制了汉语词法分析系统ICTCLAS，该系统在国家973项目相关主题专家组组织的汉语分词标注评测和国际SigHan2003研讨会组织的汉语分词评测中分别获得多项第一。 l 研制了汉语句法分析系统ICTPROP，该系统的汉语句法分析效果达到了国际上同类系统中的最好水平。 l 研制“汉英机器翻译系统”，先后获国家863计划、973计划和计算所所长基金支持，在1998年国家863智能计算机主题专家组组织的智能接口全国评测中获汉英机器翻译译文质量第一。 l 推出了“中文自然语言处理开放平台”()，为我国自然语言处理的研究工作者提供了一个共享资源与信息的公共平台。该平台已成为我国自然语言处理领域最有影响的网站，被《科学时报》报道并被广泛转载。 l 承担了国家863计划和北京市数字奥运多语言信息服务系统项目中的有关中文信息处理和智能接口的资源建设和技术评测课题（）。从2003年起主办每年一度的“国家863中文信息处理和智能人机接口技术评测”，吸引了国内外众多研究单位参加，大大促进了本领域的研究进展和技术交流。 l 其他研究成果包括汉语命名实体（人名、地名、机构名、译名等）识别系统、汉英双语词典、汉英对照语料库、计算机辅助翻译系统、汉蒙机器翻译系统、话题检测与跟踪系统等。
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此书为台湾中央研究院历史语言研究所研究员王明珂先生所作，由台北允晨文化实业股份有限公司于1997年出版。
全书除去序论和结语，共分四部分。
序论题为“什么是中国人？”作者在序论中，明确说明在此书中，他将诠释“什么是中国人”；以“中国人”为研究对象，其目的是建立一个族群理论，来诠释一般性的人类族群现象，而这个理论希望回答的其实是“为何我们要宣称我们是谁”这个问题，并非回答“我们是谁”。在序论部分，作者对溯源研究也进来了分析，认为在当代中国人与中国社会本质的研究及对古代中国人的溯源研究中，都存在一些基本假设，如民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群；一个民族在历史上的活动留下许多遗存，根据这些资料所显示的体质、文化、语言特征，可以追溯民族的源头；但这些假设都是似是而非，在这些假设前提下进行研究经常会遭遇种种障碍。作者在本书中，采取一个截然不同的角度——由中国人“族群边缘”的形成与变迁，来解答“什么是中国人”；这个“边缘研究”模式实际是以美国人类学家Fredric Barth的族群理论为基础，并结合了社会学、社会心理学有关“集体记忆”（collective memory）或“结构性失忆”（structural amnesia）的理论，来阐明“族群本质”（ethnicity）。之后，作者表达了自己对族群本质的看法，而通读全书后，我们可以感受到，这种看法贯穿全书，为全书之基点所在。
第一部分为“边缘与内涵”。在这一部分，作者首先探讨了当代人类学族群理论，如客观特征论、以Fredrik Barth为代表的强调族群与族群边界的研究、工具论与根基论等，并对每种理论都作了简要的评价。作者在此部分细致分析了语言学上、考古学上、历史学上的民族溯源研究的基本假设及限制，进而提出“民族史研究边缘理论”；在此理论之下，民族被定义为一个人群主观的认同范畴，而不是一个特定语言、文化与体质特征的综合体。这种边缘研究将研究重点从民族的内涵转移至民族的边缘，认为边缘是观察和理解族群现象的最佳位置。边缘研究的特点还有：注意考古遗存中能反映自然环境与人类生态变迁的材料；认为历史文献和口述资料是一种社会或历史记忆；注重对“异例”的阐释。
第二部分是“华夏生态边界的形成”。关于“华夏”的起源，多位学者从考古学、历史学、民族学等方面进行了溯源研究，但一直众说纷纭。而作者认为，“起源”实际上已成为“边缘”形成的问题，所以他更关心的是华夏边缘的形成。这一部分，作者利用了丰富的考古材料，以青海河湟地区、鄂尔多斯及其邻近地区、西辽河地区游牧社会的形成为例，说明这些地区人群经济生态的变迁过程，认为“华夏”认同的出现，主要是为设定族群边界以维护共同的资源。
第三部分为“华夏族群边缘的形成与扩张”。此部分以周人与戎人关系之变化、华夏心中“羌”之概念的西移、太伯奔吴，生动阐明了华夏边缘的形成、扩张过程。但华夏边缘的扩张并非永无止境，汉代末年，华夏边缘渐明确化、固定化；在这部分，作者也探讨了汉代华夏对边缘人群的“异族想象”与其“自我意象”，以及产生不同性质的华夏边缘的原因。
第四部分为“华夏族群边缘的维持与变迁”。这部分，以羌族和台湾人为例，说明历史记忆与结构性失忆在华夏族群边缘维持与变迁中的意义。
结语部分，标题为“资源环境、历史记忆与族群认同”。这三个词语，可以看作是此书的三个关键词。在最后总结华夏边缘如何形成与变迁时，作者认为：特定环境中的资源竞争与分配关系，是一群人设定族群边界以排除他人，或改变族群边界以容纳他人的基本背景；族群边界的设定与改变，依赖的是共同历史记忆的建立与改变；历史记忆的建立与改变，实际上是在资源竞争关系下，一族群与外在族群间，以及该族群内部各次群体间对于“历史”的争论与妥协的结果。
全书体现出一种将人类学族群理论与社会学、社会心理学等理论相结合的取向，我们也可以明显看出作者对溯源研究的反思。作者的族群边缘理论以及对历史文献、考古遗存、口述材料另辟蹊径的解读，都让人耳目一新，极具启发意义与参考价值。 中文是我们的母语。中文信息处理是我国实现信息化和现代化的必经之路。目前，中文信息处理在字处理的层次上已经得到较好的解决，而词语、短语、句子一级的处理能力仍然非常弱。举例来说，在一个搜索引擎上搜索“和服”一词，可能搜索到的大量网页都是涉及“产品和服务”的。中文处理方面的缺陷导致了搜索结果的明显错误。 本研究组专注于中文的自然语言处理十余年，取得了丰硕的成果。这些成果包括： l 汉语词法分析 l 汉语句法分析 l 汉语与其他语言的机器翻译 l 汉语文本的信息提取和知识挖掘 l 中文自然语言处理资源建设（词典、语料库等） l 中文自然语言处理的技术评测 我们取得的成果包括： l 研制了汉语词法分析系统ICTCLAS，该系统在国家973项目相关主题专家组组织的汉语分词标注评测和国际SigHan2003研讨会组织的汉语分词评测中分别获得多项第一。 l 研制了汉语句法分析系统ICTPROP，该系统的汉语句法分析效果达到了国际上同类系统中的最好水平。 l 研制“汉英机器翻译系统”，先后获国家863计划、973计划和计算所所长基金支持，在1998年国家863智能计算机主题专家组组织的智能接口全国评测中获汉英机器翻译译文质量第一。 l 推出了“中文自然语言处理开放平台”()，为我国自然语言处理的研究工作者提供了一个共享资源与信息的公共平台。该平台已成为我国自然语言处理领域最有影响的网站，被《科学时报》报道并被广泛转载。 l 承担了国家863计划和北京市数字奥运多语言信息服务系统项目中的有关中文信息处理和智能接口的资源建设和技术评测课题（）。从2003年起主办每年一度的“国家863中文信息处理和智能人机接口技术评测”，吸引了国内外众多研究单位参加，大大促进了本领域的研究进展和技术交流。 l 其他研究成果包括汉语命名实体（人名、地名、机构名、译名等）识别系统、汉英双语词典、汉英对照语料库、计算机辅助翻译系统、汉蒙机器翻译系统、话题检测与跟踪系统等。
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一）刑法的概念 刑法是国家的基本法律之一，是规定犯罪、刑事责任与刑罚的法律。具体而言，刑法是以国家名义规定什么行为是犯罪和应负刑事责任，并给犯罪人以何种刑罚处罚的法律。刑法具有区别于其他法律的特有属性，主要表现在以下几个方面： 第一，特定性。刑法是规定犯罪及其刑事责任的法律规范，换言之，刑法禁止的是犯罪行为；其他法律规定的都是一般违法行为及其法律后果。 第二，广泛性。一般部门法都只是调整和保护某一方面的社会关系。刑法所调整的社会关系相当广泛，如政治的、经济的、财产的、婚姻家庭的、人身、社会秩序的等多方面的社会关系。 第三，严厉性。一般部门法对一般违法行为也适用强制方法，如赔偿损失、警告、行政拘留等。刑法规定的法律后果主要是刑法，刑罚是国家最严厉的强制方法。第四，补充性。刑法补充性的基本含义是，只有当一般部门法不能充分保护某种合法权益时，才由刑法保护；只有当一般部门法还不足以抑止某种危害行为时，才能适用刑法。国家有许多部门法，需要保护的合法权益都首先由部门法来保护；如果所有的部门法都能充分有效地保护各种合法权益，刑法就没有存在的余地；反之，只有当一般部门法不能充分保护合法权益时，才需要刑法保护。 第五，保障性。由于其他部门法在不能充分保护合法权益时需要刑法保护，刑法的制裁方法最严厉，这就使得刑法实际上成为其他法律的保障。刑法是其他部门法的保护法，没有刑法作后盾、作保证，其他部门法往往难以得到彻底贯彻实施。
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1990年代以来，在很多场合下，民俗文化不再被权力政治一味地贬损为“落后”、“迷信”、“原始”、“蒙昧”，而是被发明为宏扬民族传统文化、向外来旅游者展示本土形象的旅游资源。一时间，中国大地上大大小小的民俗村、民俗城、民俗园数不胜数，位于边疆地带的少数民族地区打破了昔日的宁静古朴，一批批来自国内外的游客穿梭往来，许多已经消失的民俗事项被知识分子挖掘发明出来，策划、包装成为动态性、参与性展示古代民俗生活的旅游产品。据旅游研究者的说法，民俗旅游是一种高层次的文化旅游，由于它满足了游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，已经成为旅游行为和旅游开发的重要内容之一。国内一次抽样调查表明，来华美国游客中主要目标是欣赏名胜古迹的占26％，而对中国人的生活方式、风土人情最感兴趣的却达56.7％。如此看来，民俗风情旅游不仅仅成为政府部门发展经济、吸引外资的重要文化资源，而且也已经成为满足西方人想像、“了解”中国人生活方式的一种途径。但是，当我们怀抱全球化的语境联想，以此审视中国当下文化情境中的民俗旅游的时候，当我们考虑到民俗作为一种生活文化所具有的生态性原则的时候，我们有理由忧虑的是，民俗风情的旅游越来越抛离其原生的文化生存语境，已经彻底仪式化了。当民俗生活失去其生存土壤，被抛置于戏剧化、仪式化的场景之中，成为观赏和被观赏的对象，不是一种自然的、原生态的生活状态的时候，我们需要追问的是，民俗文化曾经被现代性话语斥之为“落后”、“迷信”的被改造的对象，曾经代表着现代化的过去，是古老天真、混沌蒙昧的代名词——尽管在当下中国的文化情境中，民俗文化在很多情况下依然被想像成为天真蒙昧的代名词——但是，在人们的潜意识中被如此界定的民俗文化是如何纳入到民族国家的现代化话语之中？在全球化的语境下，民俗文化又是如何被编织为民族文化的主要象征？民俗文化旅游事业的兴旺，其背后所支配的是一种什么样的意识形态与权力？我们不得不承认，民俗文化旅游由于权力政治与资本的原因而注入了意识形态与商业经济的因素，作为一种具有独特文化意蕴与价值的符号体系，越来越成为空留下承载原有意义的形式外壳。不仅如此，在全球化背景下，民俗旅游已经成为全球化的一种表征，越来越成为人们娱乐休闲、摆脱生活压抑的一种方式，民俗风情旅游已经成为发达地区人们寻异猎奇的对象，是满足西方人对中国社会的想像之途径，随着民族国家内部地区间经济文化的差距日益凸显，也已经成为地区间文化想像的文化符号。实际上，民俗文化旅游体现了后现代时期文化的诸多特点，真实的实在转化为各种影象，时间碎化为一系列永恒的当下片断，用一种典型化的或者缩微的方式展示某一族群或者社区具有深厚历史意蕴的民俗文化，真实的生活物化为一堆了无生气的建筑、戏剧化地想像为一套千篇一律的仪式，这本身就已经将一个族群或者社区的历史与文化凝聚于当下的时空当中，历史与文化平面化、瞬间化了。旅游部门一再强调，民俗文化旅游的意义与价值在于体验异文化情调，而且是活生生的、真实的生活展现，旅游者将看到原汁原味的民俗文化，体验一次充满异域情调的旅游探险，种种煽情的语言激起旅游者的无限遐想。但是，民俗文化旅游从策划、设计规划、投资建设、推向市场等等一系列步骤都表明，旅游部门向大众推出的是一种可供消费的文化产品。在这一文化的再生产过程中，无论是采用主题公园、博物馆的形式，抑或原生自然式的民俗生态旅游，都首先着眼于文化再生产与市场的逻辑，民俗文化在当下市场境遇中所具有的交换价值主宰着旅游者对民俗文化的接受。因此，无论民俗文化村展示的各族群的民俗文化如何逼真，甚至让你感受一种所谓的真实体验，从其作为一种文化工业的再生产过程而言，它与许多地方为了获得文化的交换价值蜂拥而上拙劣地展示的地方民俗文化之间没有多大区别，都是在当下文化情境中的文化复制。民俗文化实际上已经沦为一种仪式的展演，失去了民俗生活所具有的历史感与当下性，貌似展示了无限丰富的地方民俗文化生活，民俗文化旅游的市场化实质却分明戳穿了民俗文化旅游的个性化、地方化的谎言。作为一种文化工业，它威胁着文化的丰富个性与创造性，其实是一种同质化的大众文化。民俗文化的主题公园试图以奢华浮靡的宏大排场来展示、汇集不同族群民俗文化的典型场景，这种民俗博物馆的形式只不过就是对世界的仿真物，人们在参观游览的时候，并不探求一个可靠的、仿真之前的实在，而只需要投入当下的情感去体验现实的游戏。民俗文化主题公园实际上是一个消费、娱乐、休闲的场所，在中国当下的社会文化情境中，它是社会性与工具性的产物，主题公园遵循的是消费主义的市场逻辑，它是大众欲望、权力政治与大众媒介等等诸多社会关系的产物，消费主义的逻辑渗透到主题公园设计的每一个环节。以深圳民俗文化村为例，在中国56个民族中，只选取了其中的21个民族作为展示的对象，入选的标准完全是围绕市场化的运作逻辑。以所谓文明发达的眼光作比照，如果一个族群的文化和风俗习惯比较奇异，能够使异文化的外来者产生一种文化震撼，而且具有很高的表演性和观赏性，能够满足海外游客对于中国少数民族文化的想像，则符合民俗文化村的入选标准，摩梭人的入选，是因为至今仍然保持着母系社会的生活方式，其民居建筑也比较独特，具有较高的观赏性。流风所致，各地旅游部门开发的民俗文化旅游项目无一不是截取本地区民俗文化的片断，以所谓历史的逻辑将不同时期的民俗文化连缀起来，形成一个民俗文化旅游的开发带，其实所遵循的逻辑就是文化资本的市场价值。经过市场逻辑筛选的民俗文化旅游事项，作为一种消费文化，无论其如何运用厚重的历史文化来粉饰、包装，它都是一种无深度的后现代文化现象，一些地方性的司空见惯的民俗生活具有了审美意义，纳入全球化进程的大中城市的民俗文化主题公园，连同城市购物中心、城市广场的梦境般的幻觉、壮观的场面、混乱的符号一样，旅游者穿梭流连于这些空间之中，这些与背景分离、变化的景象，刺激着人们的好奇与记忆，让人产生一种莫名其妙的神秘联想，人们投身于一系列泛化的感官体验与情感体验。与此同时，旅游部门的项目策划或者有意识地将地方性的文化纳入到民族国家现代化话语之中，或者迎合了旅游者关于异文化的时空想像，或者仅仅是出于经济资本的投资目的。一旦民俗文化因为上述原因而推入旅游市场，那么，作为文化消费者的旅游者的消费行为则不仅仅是单纯的满足个人需求的被动消费，而是被纳入到一种关于权力政治、市场以及全球化的时空想像之中，也就是说，旅游者在民俗文化旅游过程所体验的异文化震撼不仅仅是个人性的体验，而且被整合到全球化时代地方性的权力政治与市场体系之中，正是在这一意义上，旅游者的所体验的民俗文化旅游具有了政治意义，成为一种政治力量。民俗文化旅游被权力政治资本发明为能够产生经济效益和社会效益的文化资本，意欲通过民俗文化的异文化震撼产生社会效益，带动饮食、住宿、购物、交通、就业、招商引资等第三产业的发展，促进地区经济融入全球化市场体系。在中国当下的经济发展过程中，文化资本也开始介入到许多地方的现代化建设运动之中。文化资本的某些特殊形式，如地方性的民俗文化、富有历史韵味的传统文化等等，从原先的民族国家现代化话语的边缘开始上升为一种能够转化为经济资本的文化资本，并且日益商品化，正是在这一商品化的过程中，民俗文化以及其他传统文化才有可能在现代性话语中获取合法地位，进而获得广泛的社会声誉，提高民俗文化在社会符号等级体系中的位置。原有的符号等级在现代性和诸如普遍历史、进步、权力政治和审美理想等支配观念之外，拓展了一种相对主义的空间。从低俗的、遭人鄙弃的“封建”、“迷信”传统，到权力政治与经济资本趋之若骛的文化商品，可以说，这也是民俗文化从一种迷失状态进入了另一种迷失状态的过程。因为，民俗文化在具有促进地方经济发展、塑造地方形象等方面作用的同时，也因为权力政治与经济资本剥离其生存状态而越来越变形走样。究其根本，旅游部门策划、展示的旅游项目，可以说是全球化背景下权力政治、经济资本与地方性文化资本共谋的结果，从某种意义上而言，也是一种全球性的后现代文化现象。在全球化时代，人们对于文化的认识趋于多元，人们也认同各具差异的文化。不仅如此，地方政府的企业化行为，将地方文化的形象视为一种品牌进行打造，自然而然地，具有差异性特点的民俗风情文化则颇受各种权力政治与经济资本的青睐。在中国当下的情境中，全球化过程提供了新的文化形式以及更为广泛的符号体验，金融资本、权力政治、大众传媒、地方性文化的共谋，作为文化资本形式的民俗文化的商品化，便使异文化旅游者获得了一种全新的符号体验。尽管旅游开发者试图让旅游者在旅游过程中获得一种真实的异文化感受，但是，民俗文化旅游实际上是多种权力与资本共同作用下生产出来的一种文化符号，它试图达到的目的并不是真正地再现一种文化，而是表达了消费时代权力政治与资本的文化想像。旅游开发者主张，在民俗文化旅游项目的开发过程中，必须对内容进行精选。精选的原则是什么？是旅游吸引力。吸引力又主要决定于当地与游客产生地之间的文化差异，当地民俗文化越有特色，差异越大，越有吸引力，所以，在内容选择时应精选其具有特色的部分。这种特色与差异的效果，按照人类学的说法，当两种不同的文化互相碰撞时将会产生的文化震撼，文化之间的差异越大，文化震撼越强烈，而这种文化震撼的强度大小正是旅游部门策划民俗旅游项目的文化心理依据。不可否认的是，尽管当下的民俗文化旅游项目的开发似乎对少数族群的文化予以充分的尊重，尽管政府对于保护少数民族文化所作出的成绩也是有目共睹，但是近百年来的现代化过程关于进步的信仰以及进化论的社会发展模式，在少数的、边缘的、民间的文化与“落后的”、“原始的”、“封建的”“非理性的”之间划起了等号，这种分类与界定，蕴涵着启蒙运动的理性霸权，理性的政治力量所挟持的求真精神，标榜将为人类社会带来历史和人的解放，其实这一现代性信条以“求同求全”的虚妄来压抑多元与差异，只不过是异于前现代的另一种传统制度而已。这种历史进步的观念以及关于文化分类的知识，被现代民族国家编织进了关于现代化建设诉求的话语之中，成为一种知识的规范，甚至体现于政治措施的实施过程。这种现代性知识于是演变成了一种规训、塑造、构成主体的权力，并不仅仅压迫着主体关于历史进步以及知识分类的思考，更重要的是，它是一种生产性的力量，渗透到整个社会生活领域之中，把每一个主体塑造成为符合民族国家现代性诉求的个体，使其服从并整合到民族国家规范的社会秩序之中，我们看到，产生于规训实践的知识在成为一种权力的同时，又强化了规训的实践。被近百年来民族国家现代化过程所规范的主体，教育制度、学科分类、传播媒介、图书馆、展览、历次政治运动等规训体系从制度层面强化了人们对于文化分类的认识，这种知识自觉与不自觉地规范着主体的社会实践，与民族国家的现代性诉求形成认同。现代民族国家现代性诉求的霸权性质，控制了人们对于边缘的、民间的、非主流的文化的知识想像，在高度现代性的境况下，人们关于社会生活对象的知识与想像，日益依赖于专家、媒体的教育、宣传与鼓噪。由此形成的效果不仅仅在于生产了一种关于文化分类的知识与霸权，更重要的是，这种知识与霸权业已内化成为人们自我认同的机制，并且反过来不断地塑造着现代社会制度关于文化分类的知识。自我认同机制的形成，意味着自己的趣味、欲望、意见和渴求与他者的趣味、欲望、意见和渴求等形成对照，进而在自我与他者之间形成相应的关于自我与他者的形象。长期以来，现代性话语对民间的、边缘的、非主流文化的排斥，使之赋予了一系列迷信、落后、愚昧的形象，民间的、边缘的、非主流文化的持有者也已经将这一系列迷信、落后、愚昧的形象内化成为自我认同的一个方面，成为现代性话语对他者进行压迫最为成功的手段之一。因此，，面对日益发达的民俗文化旅游，我们并不能就此认为，以民俗文化为代表的一系列被现代性话语命名为迷信、落后的文化现象，在中国当下的文化情境中，权利政治与资本已经平等地承认这些边缘话语，我们毋宁认为，权利政治、资本与地方性文化的互动所产生的民俗文化旅游的兴盛，既是“本土化的现代性”（inigenizedmodernity）的一个表现，也是文化政治之暴力的一种表述。我们在承认现代性服务于本土文化的重振过程的同时，也应该意识到，这种重振过程实际上也在继续着现代性话语对于民间、边缘文化的霸权性质。具体而言，这种霸权性质至少有两个方面的表征。一种是对民间、边缘文化的功利利用，完全服务于权利政治与资本的利益。民俗文化旅游的开发，无论采取何种形式，都存在着真实性开发与扭曲性开发之间的矛盾。博物馆形式的开发实际上抽离了民俗文化原有的生存空间，成为一种置换了生存场域的文化商品符号，抽象地、机械地而非生态地展示民俗文化的真实面貌，作为消费时代的文化符号，承载了太多的权力政治与资本的利益诉求，因而失去了民俗文化的生活真实。权力政治与资本将民间、边缘的文化建构成为只有历史参考价值的文化工艺品，抹杀了民间、边缘文化持有者仍然生活在地方性的文化状态之中，他们的仪式、服饰以及饮食等不同于其他族群或阶层的习惯正是他们的日常生活的基本内容，不仅具有历史的意义，更具有当下的意义。如此，民间的、边缘的文化则被现代性话语想像为与历史、过去相联系的“民族文化遗产”的一部分，他们的文化也被凝固为一种想像的过去式，与当下无关。而所谓原生自然式的开发方式，则使原住地居民承受巨大的文化震撼所产生的文化冲击，干扰、破坏了原有的社区生活秩序与民俗文化的自然状态，原住地居民对外来文化的盲目仿效与追随势必淡化原有的民俗文化的特点与韵味，在某种意义上，原生自然式的民俗文化旅游开发模式是一种自杀式的开发方式。旅游开发者也已经认识到，这种现象目前有不少少数民族地区业已出现，一些民俗旅游村落除了歌舞表演外，日常生活已面目全非，与外界趋同，旅游者求异求知的心理需求得不到满足，旅游点的市场吸引力日趋下降。从可持续性角度出发，我们应该首先从清除民间、边缘文化持有者的一种破坏性的自我认同开始，这就是现代性话语所强加的、已经内化为这些文化持有者的自我认同的形象，民间、边缘文化持有者的自我贬损是现代性话语对于边缘、民间话语进行压迫的最有效手段。应该使这些文化的持有者认识到，文化并没有优劣高下之分，都应该在世界文化中占有一席之地。另外一种情况是，民间、边缘文化的客体化过程。作为旅游产品开发项目的民俗文化旅游，权力政治与资本将其定位于一种消费性的文化符号，被纳入到旅游项目中的民俗文化始终都是以被观看、被消费的客体的形象出现，这种自我客体化的形象却怀抱着宏大的空间想像，它以全球化时代的空间逻辑为想像依据，将中国大陆以外的“洋”游客以及内地经济发达地区的游客作为自己的消费对象，也就是他们成为自己的仪式表演、奇风异俗的消费和观看主体。一旦确定了如此的主客体关系，我们便不得不承认，民俗文化的旅游形式暗含着一种19世纪以来人类学意义的文化政治意味。为现代性话语所塑造的人们认为，各种奇风异俗与他们熟悉的生活之间存在着巨大的文明落差，他们总是难免以一种高位文明享有者的姿态看待“奇风异俗”。正因为这一缘故，路易莎·沙因（LuoisaSchein）认为，1980年代以来中国旅游文化中少数民族少女的歌舞表演，与国内外对少数民族文化无休止的消费欲望有关，她将这种趋势称之为“内部东方主义”的兴起。她采用“内部东方主义”的说法来描述中国内部民族之间造就形象和文化/政治统治之间的关系，在这个过程中，主导表述的“东方主义”代理人变成了从事国内他者化的中国上层人士。她发现，文革后中国少数民族的他者形象，大多由女性代表，将女性表现为带有落后乡村特色却又青春盎然的融合体，并加以非汉族文化色彩的做法，成为屡见不鲜体现民族他者特点的一部分。1980年代以来的少数民族妇女的形象似乎是城市精英文化的对照，两者之间的差别既表明对现代性的渴望又体现了这种“进步”常常引起的怀旧情绪。这种霸权是否意味着边缘的、民间的文化失去了其解码功能？在理解民俗文化的他者化过程中，必须认识到，文化霸权的实施，被支配者的解码与编码功能——主体性——并不因为霸权的存在而消弭，相反，文化霸权的真正实现必须通过将对立方的利益纳入到霸权体系中来。所以，在民俗文化作为旅游资源的展示过程中，民俗文化持有者自身充满了矛盾，他们既被他者化，又与外来旅游者存在一种合作与共谋关系，他们在展示自己的文化的同时，获得了“发展”这一现代性的诉求；民俗文化的持有者既与外来旅游者形成现代/传统、发展/落后的对比关系，进而在旅游者与民俗文化持有者之间形成了一种寻求差异与震撼的旅游心理学，而正是他们各自的文化差异，又成为自我认同的标志。 面对日益发达的民俗文化旅游，我们并不能就此认为，以民俗文化为代表的一系列被现代性话语命名为迷信、落后的文化现象，在中国当下的文化情境中，权利政治与资本已经平等地承认这些边缘话语，我们毋宁认为，权利政治、资本与地方性文化的互动所产生的民俗文化旅游的兴盛，既是“本土化的现代性”（inigenizedmodernity）的一个表现，也是文化政治之暴力的一种表述。我们在承认现代性服务于本土文化的重振过程的同时，也应该意识到，这种重振过程实际上也在继续着现代性话语对于民间、边缘文化的霸权性质。具体而言，这种霸权性质至少有两个方面的表征。一种是对民间、边缘文化的功利利用，完全服务于权利政治与资本的利益。民俗文化旅游的开发，无论采取何种形式，都存在着真实性开发与扭曲性开发之间的矛盾。博物馆形式的开发实际上抽离了民俗文化原有的生存空间，成为一种置换了生存场域的文化商品符号，抽象地、机械地而非生态地展示民俗文化的真实面貌，作为消费时代的文化符号，承载了太多的权力政治与资本的利益诉求，因而失去了民俗文化的生活真实。权力政治与资本将民间、边缘的文化建构成为只有历史参考价值的文化工艺品，抹杀了民间、边缘文化持有者仍然生活在地方性的文化状态之中，他们的仪式、服饰以及饮食等不同于其他族群或阶层的习惯正是他们的日常生活的基本内容，不仅具有历史的意义，更具有当下的意义。如此，民间的、边缘的文化则被现代性话语想像为与历史、过去相联系的“民族文化遗产”的一部分，他们的文化也被凝固为一种想像的过去式，与当下无关。而所谓原生自然式的开发方式，则使原住地居民承受巨大的文化震撼所产生的文化冲击，干扰、破坏了原有的社区生活秩序与民俗文化的自然状态，原住地居民对外来文化的盲目仿效与追随势必淡化原有的民俗文化的特点与韵味，在某种意义上，原生自然式的民俗文化旅游开发模式是一种自杀式的开发方式。旅游开发者也已经认识到，这种现象目前有不少少数民族地区业已出现，一些民俗旅游村落除了歌舞表演外，日常生活已面目全非，与外界趋同，旅游者求异求知的心理需求得不到满足，旅游点的市场吸引力日趋下降。从可持续性角度出发，我们应该首先从清除民间、边缘文化持有者的一种破坏性的自我认同开始，这就是现代性话语所强加的、已经内化为这些文化持有者的自我认同的形象，民间、边缘文化持有者的自我贬损是现代性话语对于边缘、民间话语进行压迫的最有效手段。应该使这些文化的持有者认识到，文化并没有优劣高下之分，都应该在世界文化中占有一席之地。另外一种情况是，民间、边缘文化的客体化过程。作为旅游产品开发项目的民俗文化旅游，权力政治与资本将其定位于一种消费性的文化符号，被纳入到旅游项目中的民俗文化始终都是以被观看、被消费的客体的形象出现，这种自我客体化的形象却怀抱着宏大的空间想像，它以全球化时代的空间逻辑为想像依据，将中国大陆以外的“洋”游客以及内地经济发达地区的游客作为自己的消费对象，也就是他们成为自己的仪式表演、奇风异俗的消费和观看主体。一旦确定了如此的主客体关系，我们便不得不承认，民俗文化的旅游形式暗含着一种19世纪以来人类学意义的文化政治意味。为现代性话语所塑造的人们认为，各种奇风异俗与他们熟悉的生活之间存在着巨大的文明落差，他们总是难免以一种高位文明享有者的姿态看待“奇风异俗”。正因为这一缘故，路易莎·沙因（LuoisaSchein）认为，1980年代以来中国旅游文化中少数民族少女的歌舞表演，与国内外对少数民族文化无休止的消费欲望有关，她将这种趋势称之为“内部东方主义”的兴起。她采用“内部东方主义”的说法来描述中国内部民族之间造就形象和文化/政治统治之间的关系，在这个过程中，主导表述的“东方主义”代理人变成了从事国内他者化的中国上层人士。她发现，文革后中国少数民族的他者形象，大多由女性代表，将女性表现为带有落后乡村特色却又青春盎然的融合体，并加以非汉族文化色彩的做法，成为屡见不鲜体现民族他者特点的一部分。1980年代以来的少数民族妇女的形象似乎是城市精英文化的对照，两者之间的差别既表明对现代性的渴望又体现了这种“进步”常常引起的怀旧情绪。这种霸权是否意味着边缘的、民间的文化失去了其解码功能？在理解民俗文化的他者化过程中，必须认识到，文化霸权的实施，被支配者的解码与编码功能——主体性——并不因为霸权的存在而消弭，相反，文化霸权的真正实现必须通过将对立方的利益纳入到霸权体系中来。所以，在民俗文化作为旅游资源的展示过程中，民俗文化持有者自身充满了矛盾，他们既被他者化，又与外来旅游者存在一种合作与共谋关系，他们在展示自己的文化的同时，获得了“发展”这一现代性的诉求；民俗文化的持有者既与外来旅游者形成现代/传统、发展/落后的对比关系，进而在旅游者与民俗文化持有者之间形成了一种寻求差异与震撼的旅游心理学，而正是他们各自的文化差异，又成为自我认同的标志。
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什么是NLP?      N-neuro神经    L-liguistic语言     P-programming程式      它被翻译成“身心语言程序学”，不好理解，对吗？简言之，NLP就是从破解成功人士的语言及思维模式入手，独创性地将他们的思维模式进行解码后，发现了人类思想、情绪和行为背后的规律，并将其归结为一套可复制可模仿的程式。美国科罗拉多政府曾给出了一个贴切的定义：NLP是关于人类行为和沟通程序的一套详细可行的模式。语言是思维的载体，NLP从语言入手，革命性地将意识与潜意识的研究带到一个全新的高度，更难能可贵的是，它不是一套学者们用来清谈的理论，而是可推及到现实生活各个层面的方法论。它被誉为现代心理学最具学科综合性，最具神奇效力，也是最具发展前景的应用成果。有人说NLP是成功学，正确的解释是，成功学只是它的冰山一角，它背后有着更深刻的脑神经学及心理学基础。NLP简史  美国加州大学Richard Bandler和John Grinder是NLP的创始人。20世纪70年代，他们曾共同研究一个课题：临床心理学为什么有极为卓越的治疗师？他们是如何成就卓越的？两人深入地研究了美国心理治疗领域的三位宗师：完形治疗法（Gestalt Therapy）的Fritz Perls,家庭治疗界的Virginia Satir,催眠治疗界的Milton Ericson。两人将三位宗师的语言、行为及思想模式进行分析和解码，并由此编辑成一套可操作的技巧，名为Neuro Linguistic Programming,NLP自此诞生。由此可见，NLP与临床心理学有着一份天生的血缘关系，它本身虽然不是一套心理治疗，但它用于改变人类经验行为的显著效果却对个人身心提升大有益处。为什么要学习NLP？  人生的困局往往来自于头脑与心灵的抵触、理智与感情的冲突、意识与潜意识的矛盾。NLP因为完全发现了思维和情绪的规律，知道如何让你的理性与感性协调一致、身心合一。所以，用它来处理各种困局、突破发展瓶颈，就如利斧断木，效果惊人，它常常能迅速抓住问题的要害，以最短的时间化矛盾于无形，很大程度上，NLP是教你找到方法的方法。NLP发现了思维的规律，规律的特性意味着可以不断地被举一反三。因此，NLP具有无限的延展性。在这门学问出现后的三十年时间里，已经有无数的人发展出了数百个不同的技巧，并且还在不断的发展中。这些技巧可以用来处理你工作、学习、生活等各个方面的问题，并极大地提升你的学习能力、沟通能力以及幸福感。毫不夸张的说，没有哪门学问能够像NLP这样给你打开如此广阔的世界，它让你看到无限多的可能性，并给你方法，让你朝着自己想去的方向轻松快乐地向前。什么样的人适合学习NLP？  几乎所有人都可以学。尤其适用于：企业负责人、职业经理人、市场营销人员、行政人事工作者、公关人员、培训工作者、教练、教育工作者、心理咨询师、为人父母者、人文研究者等等。NLP容易学吗？        很容易。NLP这门学问题虽然揭示了思维及行为活动的规律，其发现是革命性的。但是，它的理论基础却是我们大部分受过教育的人都熟悉的。NLP在短短的三十年里能够迅速地传播，得益于它“效果显著、易学易懂”的特性，它是一门小学生能听懂，大学教授觉得有深度的学问。在它的教学过程中，大量地运用体验式的互动的方法，使得整个学习的过程变得轻松有趣。更多请浏览本站：NLP世界  栏目
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此书为台湾中央研究院历史语言研究所研究员王明珂先生所作，由台北允晨文化实业股份有限公司于1997年出版。
全书除去序论和结语，共分四部分。
序论题为“什么是中国人？”作者在序论中，明确说明在此书中，他将诠释“什么是中国人”；以“中国人”为研究对象，其目的是建立一个族群理论，来诠释一般性的人类族群现象，而这个理论希望回答的其实是“为何我们要宣称我们是谁”这个问题，并非回答“我们是谁”。在序论部分，作者对溯源研究也进来了分析，认为在当代中国人与中国社会本质的研究及对古代中国人的溯源研究中，都存在一些基本假设，如民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群；一个民族在历史上的活动留下许多遗存，根据这些资料所显示的体质、文化、语言特征，可以追溯民族的源头；但这些假设都是似是而非，在这些假设前提下进行研究经常会遭遇种种障碍。作者在本书中，采取一个截然不同的角度——由中国人“族群边缘”的形成与变迁，来解答“什么是中国人”；这个“边缘研究”模式实际是以美国人类学家Fredric Barth的族群理论为基础，并结合了社会学、社会心理学有关“集体记忆”（collective memory）或“结构性失忆”（structural amnesia）的理论，来阐明“族群本质”（ethnicity）。之后，作者表达了自己对族群本质的看法，而通读全书后，我们可以感受到，这种看法贯穿全书，为全书之基点所在。
第一部分为“边缘与内涵”。在这一部分，作者首先探讨了当代人类学族群理论，如客观特征论、以Fredrik Barth为代表的强调族群与族群边界的研究、工具论与根基论等，并对每种理论都作了简要的评价。作者在此部分细致分析了语言学上、考古学上、历史学上的民族溯源研究的基本假设及限制，进而提出“民族史研究边缘理论”；在此理论之下，民族被定义为一个人群主观的认同范畴，而不是一个特定语言、文化与体质特征的综合体。这种边缘研究将研究重点从民族的内涵转移至民族的边缘，认为边缘是观察和理解族群现象的最佳位置。边缘研究的特点还有：注意考古遗存中能反映自然环境与人类生态变迁的材料；认为历史文献和口述资料是一种社会或历史记忆；注重对“异例”的阐释。
第二部分是“华夏生态边界的形成”。关于“华夏”的起源，多位学者从考古学、历史学、民族学等方面进行了溯源研究，但一直众说纷纭。而作者认为，“起源”实际上已成为“边缘”形成的问题，所以他更关心的是华夏边缘的形成。这一部分，作者利用了丰富的考古材料，以青海河湟地区、鄂尔多斯及其邻近地区、西辽河地区游牧社会的形成为例，说明这些地区人群经济生态的变迁过程，认为“华夏”认同的出现，主要是为设定族群边界以维护共同的资源。
第三部分为“华夏族群边缘的形成与扩张”。此部分以周人与戎人关系之变化、华夏心中“羌”之概念的西移、太伯奔吴，生动阐明了华夏边缘的形成、扩张过程。但华夏边缘的扩张并非永无止境，汉代末年，华夏边缘渐明确化、固定化；在这部分，作者也探讨了汉代华夏对边缘人群的“异族想象”与其“自我意象”，以及产生不同性质的华夏边缘的原因。
第四部分为“华夏族群边缘的维持与变迁”。这部分，以羌族和台湾人为例，说明历史记忆与结构性失忆在华夏族群边缘维持与变迁中的意义。
结语部分，标题为“资源环境、历史记忆与族群认同”。这三个词语，可以看作是此书的三个关键词。在最后总结华夏边缘如何形成与变迁时，作者认为：特定环境中的资源竞争与分配关系，是一群人设定族群边界以排除他人，或改变族群边界以容纳他人的基本背景；族群边界的设定与改变，依赖的是共同历史记忆的建立与改变；历史记忆的建立与改变，实际上是在资源竞争关系下，一族群与外在族群间，以及该族群内部各次群体间对于“历史”的争论与妥协的结果。
全书体现出一种将人类学族群理论与社会学、社会心理学等理论相结合的取向，我们也可以明显看出作者对溯源研究的反思。作者的族群边缘理论以及对历史文献、考古遗存、口述材料另辟蹊径的解读，都让人耳目一新，极具启发意义与参考价值。 疑。
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在功能上是一样的,后者较难学,前者现在用的比较多.都是BS架构,主要是网页的开发,涉及面都很广.
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