申命记-查经资料大全-基督教圣经bible.kyhs.me
申命记是五经中的第五卷，也是最后一卷（参考「摩西五经的研读专文」关于圣经的介绍），传统认为摩西是本书作者。本书名字取自十七章18节的希腊文翻译，但此译文是把希伯来文的「此律法的抄本」误译作「第二律法」。希伯来圣经的书名，则来自本书开首的一句：「以下所记的话」，即是在以色列人进入应许地前，摩西吩咐他们的话。从这角度理解本书是比较适合的。本书的性质是宣讲或重新应用圣经首数卷书的律法，而不是「第二卷律法书」（译按：因此和合本之译名较为贴切）。
圣经故事发展至此，神的应许即将应验。神曾应许亚伯拉罕，他要成为一个大国的父（创十二1-3）。这国之民要住在一片「流奶与蜜」的肥沃之地（出三17）。这民在埃及作奴隶时渐渐壮大，直至神施行神迹，拯救他们离开埃及地（出十四）。神其后在西乃山与他们见面，正式与他们立约，而这约包括他们必须遵守的各种律例（出十九至二十四）。下一步是像大军一样操进应许地，但他们不能直接进入这地，因为他们被路上遇到的障碍吓怕了。由于他们缺乏信心，耶和华就定意不让这一代的人进入应许地，而只让第二代的人进入。这时，他们要受责罚，在西乃的旷野过飘泊无定的生活40年（民十三至十四；特别参民十四20-35）。
申命记开始时，摩西向新一代说话；但他自己也不能进入应许地。他提醒新的一代，叫他们知道是甚么使他们来到这地步，并吩咐他们过了约但河，得神应许赐他们的产业后，要忠心遵守与神所立的约。
作者与写作年代
由于本书大部分是由摩西的话组成，因此传统认为他就是本书作者。然而，本书最后的形式显然由另一个人编排，因为在许多地方（例如一1），摩西均以「他」来表示（而不是自称为「我」）；这些地方包括摩西之死的记载（申三十四）。本书是摩西死后，后人忠实地把他的话记录下来的一份记载；这是最合理的看法。
那么，本书是何时写成的呢？许多学者认为申命记可能迟至摩西死后6个世纪才写成，即在主前第七世纪。这观点是根据约西亚王的事迹而产生的。记载说，约西亚王在位期间进行宗教改革，消灭多年的偶像崇拜时（王下二十二8），在耶路撒冷圣殿发现一本所谓「律法书」（主前621年；参申二十八61中「律法书」是指申命记；比较三十一24）。若接受这个看法，则一般不会认为本书是将摩西的教导忠实地记录下来，而是认为本书表达了一些约西亚时期所关心的事，并且借用摩西的名字作这些话语的权威。一些预设了定居和务农之生活方式的律例（例如二十四19-22），有时被认为是本书写于进入应许地后的证据。又有人认为一些预料以色列人会被放逐至巴比伦（主前586-539年）的经文，如四章25至31节，二十八章64至68节和三十章1至10节，是迟至被掳后才写成的。
在某程度上，如何判断写作日期，在乎学者认为圣经作者是否能预知以色列历史中的各种情况和事件。然而，也有一些个别的原因，使学者认为申命记其实是写于接近摩西在世的日子。
首先，申命记并没有显示它认识列王期间，以色列人政治和宗教生活的主要制度──帝制与耶路撒冷圣殿。「耶和华你们的神从你们各支派中，选择何处为立他名的居所」（十二5；比较十二11、14，十四24）这词组，常被认为是暗指耶路撒冷。这与申命记写于约西亚时代的看法一致，因为他确实摧毁了其它敬拜的地方，只剩下耶路撒冷圣殿。然而，我们并没有充足证据证明那个「何处」就是耶路撒冷。例如，示剑在第二十七章的重要性就与上述论点相反。
申命记对于立王一点也不热衷（十七14-20），只是容许这种事发生而已，并且要尽量确保王不会成为暴君。这律法似乎不可能是来自约西亚时代的。
第二，申命记只认识一个单一、联合的以色列：似乎对主前930年左右，在所罗门之后以色列的分裂一无所知（王上十二）。
第三，本书多次警告以色列人，叫他们留心迦南宗教的危险性（例如七、十三章）。以色列人刚踏足迦南的土地，便遇到停止敬拜真神而去随从迦南诸神的引诱。因此，我们可以知道，申命记所关注的事，是以色列早期历史上的问题，虽然这问题自进入迦南至被掳期间一直存在。
&& &第四，若以快将（或刚刚）取得迦南为背境，某些律例会显得较合理。例如十二章15至25节，该处容许以色列人在祭祀以外，宰牲吃肉。这律例与利未记十七章矛盾；利未记坚持所有屠宰都必须为了献祭，并且要在会幕进行（在所罗门建圣殿之前，会幕一直是献祭和敬拜的地方）。申命记容许非献祭的屠宰，只是因为以色列人在应许地定居后，若要为吃肉而往敬拜的地方宰杀牲畜，对许多人来说，路程是太遥远了。
第五，申命记跟众先知所关心的事情相同，就是要有一个内心性的宗教，要喜爱公义和尊重穷人的权利（十四28-29）。然而，申命记与先知书的不同之处，在于前者并没有针对某些个别事件或人物。申命记似乎是为了未来而作出安排。事实上，众先知似乎是从申命记去学习，也从圣经的其它部分去学习。例如，阿摩司指出神怎样赐地给不同的民族（摩九7；参申二19-23），及神借着他鼓励以色列人说：「你们要寻求我，就必存活」（摩五4；参申四1，四29，三十19，三十二46-47）的时候，阿摩司可能心中正存记着申命记。
最后，有人指出申命记在形式上跟某些赫人君王与较弱小国家所立的条约相似，也跟一些古代的法典，如著名的巴比伦王兼立法者汉模拉比（Hammurabi）的法典相似。我认为条约的模拟较为重要，因为申命记与这类条约都着重关系与忠诚。
赫人条约的各部分如下：1.前言，宣布立约及立约的各方；2.历史方面的序言，记下立约双方先前的关系；3.一般的条文，定下双方日后关系的性质；4.特别的条文，对弱势一方的要求；5.见证人（神明会被邀作条约的见证人）；6.祝福与咒诅（忠心者蒙祝福，不忠者受咒诅）。
虽然申命记跟这些条约的格式并非完全相同，但也有类似的地方，那就是：1.前言（一1-5）；2.历史序言（一6至四49）；3.一般条例（五至十一章）；4.特别条例（十二至二十六章）；5.祝福与咒诅（二十七至二十八章）；6.见证人。第三十二章指出了条约的见证人。三十二章1节呼求天和地见证神向以色列人所说的话，这跟别的条约的见证人部分有所不同，因为以色列人是一神论的。
申命记跟古代的条约并非完全吻合。例如，申命记的咒诅部分不寻常地冗长。若第三十二章就是见证部分，这次序跟其它条约也不相同。此外，对于条约之不同部分应怎样准确地描述，众学者有不同的意见，因而在申命记怎样与之相配，也有不同意见。最重要的，是申命记并不是一个政治条约，而是耶和华与其子民立约的一份文件。条约形式的使用，只是显出耶和华是以色列的「王」（参三十三5）。
在断定日期方面，重要的一点是，这类条约流行于主前2000至1000年的时候。这些条约是否跟主前1000年或再后期的条约有很大分别，以致可证明申命记是写于主前2000至1000年呢？学者对此也意见分歧。这问题仍未得到最终的解决。然而，申命记跟赫人条约的相似是明显的，而且仍是一个重要的论点，支持申命记写于主前1000年之前的说法。
总括来说，这些资料仍未能确实证明哪一个是申命记的写作日期。但这些证据符合申命记写于摩西死后的说法。准确日期可能是摩西死后不久，或顶多是在两三代之内。
即使在我们谈及申命记的写作背景和年代时，申命记的神学已开始变得明显。我们应记着，本书常宣讲关乎神的真理，跟其它民族所相信的很不相同。申命记是为了一个蒙救赎而出埃及的民族而写的，因为神希望这民族跟其它民族不同（或「归神为圣洁的」；七6），要跟他们即将进入之迦南地的民族不同（十二31），也跟埃及人不同（二十九16-17）。申命记是一本训诲的书，并且要为这目的而世代存留。正是如此，它有一种特别的风格，而其主要的特色是常常重复一些钥字和钥句。
申命记像一些训诫一样，是说教性的！重点在于以色列人应常常记得他们跟别的民族不同，及为何不同。
这是申命记谈及「拣选」，即神选择了以色列人的原因（七6-7，十四2）。神呼召亚伯拉罕的时候，祂的心意显然是要亚伯拉罕的后裔为列国带来祝福（创十二3）。因此，神拣选了以色列，并不表示祂不爱其它民族。然而，申命记并没有多提其它民族的救恩。本书首要关注的是：神的子民必须认识祂，并且成为忠心的立约伙伴。
&& &「约」是神与祂所拣选之民的关系。自从神应许挪亚说要与他立约，并且不会再有洪水出现时（创六18，九9-17）开始，这观念已存在。这观念在亚伯拉罕之约（创十五18，十七2）和西乃之约渐渐发展；在西乃山上，神表示他们必须「遵守」这约（出十九5），然后颁赐十诫（出二十1-17）。对于在每卷「摩西书卷」都出现的约，申命记详尽地说出这约的两面，就是神的应许和以色列人必须遵守祂的命令。一方面，本书经常提到神给亚伯拉罕、艾萨克、雅各布（「列祖」；例如一8）的应许；另一方面，本书重复十诫（五6-21），作为其它律法的引子。
在启示神的约时，申命记也说明了关乎神的基本概念。首先，神是「独一的」（六4）。以色列人不可敬拜别的神，也不可在敬拜神以外，再敬拜别的神（五7）。然而，以色列人极有理由要全心全意（六5）明白耶和华是「独一的」。首先是，这道理明显是真确的。此外，并没有别的神称以色列人为自己的子民。诸神之间在享受以色列人的事奉上并没有竞争。知道这一点是一个极大的自由，是一个能够服侍那独一全能之神的自由。
第二，神是可以知道和认识的。神在西乃山（申命记常称之为何烈山）与以色列民相会时，曾向他们说话，而祂是以言语向他们说话的，好叫他们能认识、了解祂。申命记极强调神让人认识祂的话。在约中，人可以与这位活的神建立关系，并且可以相信祂所说的话。
第三，神是灵。我们不可为祂制作任何形象，因为祂不可能倒退至祂所创造的物质层面，而受敬拜祂的人所控制（五8-10）。祂也不以任何迷信形式，住在祂受敬拜的地方；祂的「名」却住在那里（十二5；并参王上八27-30）。
第四，祂掌管历史，也掌管大自然。以色列人知道迦南诸神主要是辖管大自然的神，并常以为他们在自然界内掌握实在的权力。申命记表示，耶和华不单带领以色列人离开埃及，并且祂也辖管生产和季节（七13），而两件事实在是不可分割的（十六9-12）。
第五，在神面前过有规律和快乐的生活是有可能的。申命记坚持在事物的规律里，「义」（忠于与神立约的标准）与「好处」（六24-25）之间，是有一个平衡点的。这概念在第二十八章的「咒诅与祝福」之中，阐释得最清楚。本书读者自然会问，这样理解道德伦理会不会太机械化呢？然而，申命记在这方面的见解，比我们骤眼看来更精妙；下文将会加以解释。
申命记肯定是一卷谈及神恩典的书。它强调以色列人有赖神才得以存在，因为神曾带领他们离开埃及，并引领他们进入一片蒙福之地（例如八7-10）。即使祂的诫命，也是恩典的一部分，因为以色列人守诫命，就会经历真正的自由。申命记中的律例，是要确保每一个以色列人都能充分享受这片土地的恩赐，并保障每一个人，免得他们被别人剥削欺凌。以色列人在神的组织中，彼此是「兄弟姊妹」。从君王（若他们决意要立王；十七14-20）至奴仆（十五12），每一个人在以色列中都是一位「弟兄」。在当日来说，这样一种社会观念跟别的民族是完全不同的，在其它群体中，多半人都不过是农奴。因此，申命记有一个和谐社会的异象，在其中，人若认识神，就可以融洽地相处。
然而，没有以色列人的忠心，这异象就不能实现。他们会否有属灵活力和道德气魄去守约呢？在短期来说，似乎所有人都要牺牲，即交出自己的「权利」。申命记十分认识人类的软弱。这些选民的软弱在过往的事件里已很明显（一26-46）。得着应许地之恩赐的，实在是一群「顽梗」的民（九4-6）。因此，申命记一开始就问，这些（或任何）民能否遵守与神所立的约。这问题到了书末（三十章）才得到答案；第三十章断定，在出现最后的拯救之前，「咒诅」极可能会临到。
申命记的主题及神学概念适用于现今的基督徒，但我们必须小心地按耶稣基督已降临的角度去理解本书。基督徒看自己为神的选民（彼前二9），不过他们跟古代的以色列人有所不同。他们并不是一个国家，活在列国之中；他们也不需要一片属于自己的土地、一套刑法，或带领他们在和平与争战日子中过活的领袖。他们也不再需要寻找一个较多神同在的敬拜地方。现在，时代不同，这些事情已经不再重要了。自耶稣降世后，神的子民已变得国际化了，他们活在不同的政治体制之下，并积极寻求在世界各地拓展神的国度。当然，他们也不再为赎罪而献祭了。
然而，申命记的神学主线仍是与他们相关的。本书告诉我们有关神使我们成为祂子民的恩典，也谈到我们需要全心全意，以爱和顺服来回应祂。神也使我们能认识祂，不过现在是借着基督，而基督就是神与我们相遇之处。我们的约是在基督里的一个新约，在这约中，虽然我们仍像以色列人一样软弱，但祂使我们能保持忠心。而神的赐福不再以物质丰富来衡量，乃是今世和来世的层面。
申命记实在不可作为所谓「成功神学」的根据，虽然大意地研读此书，会使人以为那是它所提倡的。申命记确实表示世上的美物能使人喜悦，并且明白人类需要享有这些生活上的基本需要。对我们和对世人来说，这些东西一直都是重要的。但申命记排拒任何以致富为目的宗教，它要求人从心底里去爱神，并且爱邻舍。这态度与自私自利是水火不容的。而事实上，利己主义就是拜偶像，这在申命记也是主要的罪。
申命记大纲
&&&&&&&&&&&& 摩西第一次讲话
&&&&&&&&&&&&&&&&&简介本书
&&&&&&&&&&&&
回顾与前言
&&&&&&&&&&&&&&&&宣讲神的律法
&&&&&&&&&&&&&&&逃城
四44至二十八68
摩西第二次讲话
&&&&&&&&&&&&&&&简介律法
&&&&&&&&&&&&&&&&十诫
五22至十一32
基本的劝勉
十二1至二十六15
&&&&&&&特殊的律例
二十六1-15
&&&&&&&&&&&
初熟的土产与第三年的什一奉献
二十七1-26
&&&&&&&&&&&
二十八1-68
&&&&&&&&& &
祝福与咒诅
二十九1至三十20
摩西第三次讲话
二十九1-29
&&&&&&&&& & 圣约被毁
&&&&&&&&&&&&& 更新圣约
三十一1至三十四12&&&&&
从摩西至乔舒亚
&&&&&&&&&&&&
摩西给乔舒亚的吩咐
三十一9-13
&&&&&&&&& & 宣读律法
三十一14-29
&&&&&&&&&&
预言以色列不忠
三十二44-52
&&&&&&&&&&
摩西准备离世
三十三1-29
&&&&&&&&&&&
摩西祝福以色列民
&&&&&&&&&&&&
祝福之引言
&&&&&&&&&&&&&& 流便的祝福
&&&&&&&&&&&&&& 犹大的祝福
三十三8-11
&&&&&&&&&&&
利未的祝福
&&&&&&&&&&&&&
便雅悯的祝福
三十三13-17
&&&&&&&&&&
约瑟的祝福
三十三18-19
&&&&&&&&&&
西布伦和以萨迦的祝福
三十三20-21
&&&&&&&&&&
迦得的祝福
&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&
拿弗他利的祝福
三十三24-25
&&&&&&&&&&
亚设的祝福
三十三26-29
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三十四1-12
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赞助商链接Ｅ　盟约制裁的宣告U祝福与咒诅（二十八1～68）
丁道尔圣经注释
Ｅ　盟约制裁的宣告U祝福与咒诅（二十八1～68） 　　依照近东条约的标准模式，第二十八章顺理成章地在盟约条款之后，宣告盟约的制裁365。接下来所列的咒诅和祝福中，咒诅部分似乎大得不成比例。但这在近东条约是颇为正常的现象366。本章的祝福在1～14节宣告，咒诅则位于15～68节。咒诅所占的篇幅，是祝福的四倍。这样做的理由，可能是因为人的本性如此败坏，严厉审判违约者的威胁，远比任何祝福的应许，更能促进正确的行为367。
　　本章清清楚楚地分为两部分U祝福和咒诅。广义来说，这两样都关乎到在神赐k子民的地上，有没有安全、物质上的富裕和丰足。顺从盟约带来祝福，违命则导致审判，可算是全申命记的特点之一。它实际上也是以色列神学中的重要原则。这概念也不是以色列独有的，世俗的条约所表达的，也是类似的想法。
　　本教义有个值得一提的重点。表面看来，这个所谓申命原则似乎是机械式地运作。道德上的善行会有祝福作为赏赐，咒诅则是作恶和悖逆的惩罚。这种看法太肤浅了，这教义有更深远的意思。以色列是神立约之民。神所以施展大能把她拯救，又和她立约，理由不过是k自己的恩典。以色列为感恩之故，接受了k的邀请。创造维持她国家身分，又赋之以意义的，是她与耶和华所立的约。违背耶和华，就是辜负拒绝自己生命的源头。以色列实行她独有的生活方式的惟一办法，就是维持与耶和华的相交。她全部的「平安」（salom）──即她一切的幸福──都是本乎此368。失去了和耶和华的相交，就和生命隔绝。她基本上就是要在生命的祝福以及死亡的咒诅之间，作出抉择（三十15～20）。是以奖赏并非第二十八章的重点。在世俗的条约中，祝福和咒诅都不过是制裁的方法，与耶和华的盟约截然不同。试问怎样才能在充满盼望、享受神福、有美好应许的情况下过活，答案必然是要与耶和华保持相交，顺服k的诫命，才能得着这样的生命。此外别无他法。以色列若否认k的主权，拒绝k的律法，就会步上死亡之路。耶和华对以色列一切的爱既被拒绝，k就要提出控诉，令审判临到他们，好使他们能够得到整肃、炼净、复兴。审判的目标是要他们悔改。
　　i. 祝福（二十八1～14）
　　1、2.　摩西用一个简单的条件句，向民众说话U你若听从……耶和华必……。这是神在盟约背景之中的应许。以色列并不需要做甚么事，才能得到这个盟约。因为盟约是神恩典的礼物。但接受盟约就是得到尊贵的身分，能以享受耶和华的祝福。
　　3～6.　这几节所列的祝福，由一个接一个彼此之间没有连接词的词组组成，是希伯来节奏散文优美的例子。蒙福（baruk）一辞，更加强了其中的节奏感。这六个福并没有加插训勉的话，反而形成完整的单位，显示它似乎是在礼拜中应用的仪文。这六个词组在原文里，五个只由三个希伯来文的字汇组成。较长的只是第三个词组（4节），但它在希伯来文中，也是由两个部分构成，各有三个节拍。这些祝福和16～19节的咒诅十分相似，惟次序及用辞稍有不同。
　　这些祝福包括了城和农田的生活（3节），子孙、田产、牛羊的增加（4节），用来收集及应用农产的器皿（5节），以及人一切所做的事。出入这个用辞，旧约经常用来表示人在生活事务之中，往来的能力（三十一2；书十四11；王上三7；诗一二一8；赛三十七28）。耶和华的祝福接触到人生每一部分，描绘出受神恩宠时全面性的丰足。
　　7～14.　第3～6节简洁的仪文，如今在概括性的评注中，以申命记常用的语言详述（见U导论，32页）。内容以交错配列的形式安排，即各个项目列出以后，再倒序重复。开始和末尾所谈的是外交（7、12b、13a节），然后是国内的事务（8、11、12b节），而中心思想则是以色列与耶和华的关系（9、10节）。
　　7、12b、13a.　以色列会战胜一切敌人。她会借给外邦人，却不向他们借贷。会处于领袖地位（首），不会成为藩属（尾）。
　　8、11、12a.　以色列的一切事务（直译「你每次伸手」）都会蒙福。神以甘霖祝福她的工作，仓房就会满盈，一切都会丰足。
　　9～10.　这个文学形式的中心，就是重申神以誓言为证的应许，要坚立以色列，成为顺服k的圣洁之民。建立了这个可喜的关系，全地的人都会看见神对他们的恩宠，因而惧怕他们（二25，十一25）。
　　13b、14.　顺服之道就是蒙福之途。转离耶和华事奉别神，就是破坏祝福、相交、效忠的基础。
　　ii. 咒诅（二十八15～68）
　　我们可以把这段冗长的咒诅分为三组。（一）15～44节中的咒诅，以45、46节作结；（二）47～57节描述来自以色列敌人的危险；（三）58～68节警告以色列被逐和绝望。这些咒诅乍看之下，似乎有很多重复之处。但这是古代近东文学的一贯做法。这种文学方法的重点，是要建立一幅完整的图画，使听众明白事态的严重性。耶利米书五十、五十一章堆砌描述巴比伦受审判的生动图画，就是一个好例子。为了保证听众明白信息，讲道的人不惜做出我们看来似乎是不必要的事，重复内容、缕列细节。本章所列的咒诅，就是这类的文字。实际上要逻辑地分析本章，几乎是不可能的事。因为至终的目标并不是要合乎逻辑，而是要藉着一幅一幅图画的展示，建立生动的印象，直至听众能够耳闻目睹讲者说话的重要性为止。
　　很多人都曾试图从本章受围被掳的段落之中，找出被掳时期或被掳之后编纂者扩充的痕迹。扩充的可能性虽然不能一笔抹煞，我们也不用匆匆作出提及被掳的段落，必然是被掳之后作品的结论。受敌围攻、接而被掳的恐吓，很合古代近东条约的语气。摩西以前很久的赫人条约，也大有可能包括了第47～57节的字眼。无论如何，以色列人很早已经能够明白被人围攻是甚么意思。根据旧约的记载，被掳之前已经发生过好几次的围城（王上十四25；王下六24，十六5，十七5，十八9，二十四10）。埃及、亚兰、亚述、巴比伦，都曾围攻过被掳前期犹大和以色列的城邑。
　　15～19.　第15节说明受咒诅的是甚么人U就是不听从耶和华的话，不遵守k诫命的人。接下来记在第16～19节的，是六个咒诅。这些咒诅和第3～6节的祝福相当。作者藉此表示，正如以色列中顺服的人，整个生命都会蒙受神的祝福，背约而不顺服的人，生命中每个细节都会受到盟约咒诅的影响。
　　与第3～6节平行的思想，在此以同样的节奏安排出现。咒诅逐字回应祝福的范围，以强调两者的对比。第16节与第3节相对，17节对5节，18节对4节，19节对6节，25节对7节，而20节则与8节相对。祝福和咒诅的次序，有轻微的改变。第三个祝福（4节）相对于第四个咒诅（18节），后者缺了「牲畜所下的」（直译「牲畜的果子」）一句。然而七十士译本的主要抄本，第4节并没有这几个字；这句话出现在牛的增长、羊群的加多（和合本作「牛犊、羊羔」）旁边，也觉累赘，因此原来的公式可能是没有这句话的。
　　名词咒诅（qlala, 15节）来自字根 q-l-l，意思是「小」；而动词受咒诅（arur, 16～19节）的字根则是 -r-r，这字根和亚述语「（受魔法）约束」、「驱邪」的字根有关连369。在以色列中约束人的，是神的话语，因为耶和华的话，一说出来便有成就的能力。
　　由以下的咒诅都必追随你，临到你身上（15节）引进的一系列咒诅，以45节作结。
　　20～24.　这几节包括了一组咒诅，描绘怎么样的灾难，会临到背约之人身上370。
　　20.　咒诅以广泛概括的字眼形容U咒诅（mera，或作「灾难」，字根是 -r-r）、扰乱（mhuma，或作「恐慌」）、责罚（migeret）。扰乱这个字特别重要。圣战的高潮通常是神使敌军陷入恐慌之中371。字根和这个字相同的动词，约书亚记十10；士师记四15；撒母耳记上五11，七10等经节，译作「溃乱」、「惊慌」、「惊乱」。对比十分强烈。受咒诅时被惊恐追上的，是以色列不是敌人。他们无论做甚么事（直译「伸手」），都会遇上咒诅、恐慌、扰乱，直到他们速速的灭亡（参24、45、51、61节）。经文一再说明，各样咒诅最终的结局，就是以色列灭亡（20、21、22、24、26节）。这一切的缘由，以色列悖逆的重点，就是她背弃了耶和华。
　　21.　本节引进了一个简短的系列（21～25a），大致相当于7～13a节的咒诅。瘟疫（deber）是个很概括的字眼，可能指某种流行性传染病（参U王上八37；摩四10；耶利米经常拿「刀剑、饥荒、瘟疫」相提并论）。
　　22.　本节列出了七样的灾难，四样攻击人，三样攻击农作物。痨病（sahepet）是指消蚀性的疾病，如肺结核或消蚀性热病。热病（qaddahat）可能指疟疾。火症（dalleqet，直译「火烧」）可能是发冷或伤寒。着凭35疟疾（harhur，直译「火烧」）可能是指某种的刺激，这字又或者可以和下个字合成一对，作「酷热和干旱」（JPSA）。和合本照马索拉经文译作刀剑的字（hereb），译作干旱（horeb）更佳，因为它和其他攻击农作的灾难相连。旱风（siddapon，或作「枯萎病」）是炎热的西罗科（sirocco）风。最后一项是霉烂（yeraqon，即发黄）。
　　23.　参U利未记二十六19。本节生动地描述了炎炎夏日，没有一片云或一滴雨来减轻酷热的情景。又参看以撒哈顿条约第530至533行U
　　「正如铜天不会降雨
　　愿雨露也不临到你的田地和草原
　　愿火炭代替露水下在你的地上。」
　　申命记和以撒哈顿条约的比较，显示古代近东有些十分流行的咒诅公式。主前七百至二千年之间各处地方不同的文献，都有这一类咒诅出现。
　　24.　旱灾的结果，是空气中的尘沙会随着剧烈的沙尘暴，代替雨水下降。尘如雨下是西罗科风的特征。
　　25～37.　这几节以交错配列的方式安排；意念一个接一个的列出，直到一点，然后以相反的次序重提。这里所列的有U (A) 被敌人击败（25a节）； (B) 以色列将要成为万国中恐怖的事物，尸首无人焚烧（25b、26节）； (C) 不治之症（27节）； (D) 疯狂（27节）； (E) 不断受欺压（29节）； (F) 受挫折（30～32节）； (E') 不断受欺压（33节）； (D') 疯狂（34节）； (C') 不治之症（35节）； (A') 被敌人击败（36节）； (B') 以色列成为恐怖的事物（37节）。交错配列到了后面，其实已经稍为解体；A、B两点的次序倒转了。
　　25a.　本节是第7节的相反（参U利二十六17）。然而以色列的失败，比敌人严重得多。你从一条路去攻击他们，必从多条路上逃跑（JPSA）；你会成为地上万国中恐怖的事物（和合本作「你必在天下万国中抛来抛去」）。恐怖（zaawa，直译「战栗」）是指令人战栗的事物，或令人惊惧的景象（耶十五4，二十四9，二十九18，三十四17）。
　　26.　以色列死人的结局极不名誉。死了无人埋葬，成为吃腐肉鸟类的食物，是最大的耻辱。这些鸟类也没有人哄赶（或作「惊吓」）。在古代近东，不得埋葬是比死亡更为可怕的不幸（耶七33，十九7，三十四20；十六4更引用本节）。
　　27.　一连串的咒诅，以人体疾病的形式列出U埃及人的疮（shin）、溃疡、牛皮癣、痒。第一个用语的字根，在同系语言中有「热或发炎」的意思。有人以为这是天花，其他人则以为是象皮病，或黑死病（参U出九9～11；利十三18～20、23；伯二7）。溃疡（opalim）或肿瘤，可能是痔疮（这也是和合本的译法；参U撒上五6）。牛皮癣（garab）可能是皮肤上的疹、疥、或癣（阿拉伯语 jarab，是「鳞」）。痒（heres）在整个近东都很普遍（阿拉伯语动词 harasa是「搔」的意思，这字和合本译「疥」）。
　　28.　接下来说的，是理性上的疾病U癫狂、眼瞎、心惊（直译「心中的骇惧或惊慌」）。撒迦利亚书十二4用这三个字描述在战场上，马和骑兵被恐慌抓住，失去战斗能力的情景。这些字眼所描述的，都是描述心神或理性。
　　29.　正午一切都应当看得清楚的时候，以色列会变得眼瞎。动词所用的是第二人称单数（「你」），但意思必然是集合名称。他们9所行的，必然不会顺利；换言之，他们的政策要以灾难收场，他们必然遭受欺压，不断被掠，却无人搭救。以赛亚、阿摩司、耶利米等先知，一再重复这个主题。
　　30～33.　这里列出了敌人会用甚么方式，时常（直译「一切的日子」）欺压抢夺他们。妻子遭强暴；房屋和葡萄园被夺取，自己不得享用；牛被宰杀；驴和羊被牵走；眼看儿女被掳，却无力制止。
　　34～37.　第28～33节所提的咒诅，如今倒序重复。最后的结果，就是以色列将会在异教的人面前，成为惊骇（samma）、箴言（masal，和合本译「笑谈」）、讥诮（snina）。换言之，以色列惨淡的衰亡，以及史无前例的灾难，将会成为把她掳去之国家的话柄。这里未必是指被掳巴比伦的时代。俘虏人口是古代近东战争的常例。远在巴比伦人出现之前，以色列人已经被埃及、亚兰、亚述掳掠过。无论如何，主前十四世纪赫人条约的咒诅，也包括了被俘虏。
　　38～44.　另一系列的咒诅，集中在国家经济上。以色列的农业和商业都会失败。蝗虫会吃掉作物。虫子会吃尽葡萄。橄榄树会掉下果子。通常在田间工作的儿童要被掳去。蝗虫会灭尽一切树木和土地的出产。寄居的外人会变得富足，以色列会日渐穷乏。这些外侨是甚么人，并不清楚。他们可能是昔日被逐的迦南人（对比12、13节），再次享用土地的好处。
　　45、46.　这是上面一大段咒诅的小结。它重提15节的主题，强调咒诅在神学上的重要性，以及对将来世代教育上的价值。不听从耶和华的话会导致审判和咒诅，并且在将来年日，成为异迹（ot）、奇事（mopet），警告悖逆者的子孙。
　　47～57.　上面的章节好几次提到以色列的敌人，和他们的角色，就是把咒诅带到拒绝耶和华之约的人身上（25、32、33、36节）。这里比较详细地，讨论敌人的作为。作者以极之生动的笔法，描述昔时为列国之首的以色列，在被围攻的咒诅中，所要面临的可怕的惨状和羞辱。
　　47.　以色列竟然不能事奉仁爱、慈悲的君主，即赐下一切富足（和合本U「富有的时候」）的耶和华。她本来可以欢心乐意地，生活在美好关系、亲爱相交之中。但她却拒绝了耶和华的主权，把自己放在可以事奉其他主宰的境地中。从此失去了丰富的供应，再也不能欢心乐意地事奉。
　　48.　以色列要艰苦地服事敌人。无论饮食还是生活的必需品，她都不能得到供应。神从前将她拯救，以盟约的爱呼召她（利二十六13），现时她却回复到奴隶的地位。颈项上的铁轭，是个生动描绘她景况的明喻（参U耶二十八14）。
　　49、50a.　有人认为这里所指的是巴比伦人（参U耶五15），而这两节则是被掳之时或归回以后，加在原来咒诅之上的部分。后来的编纂虽然不是没有可能，但指定敌人身分，也没有这必要。虽然亚述人（参U赛五26）和巴比伦人同样来自远方，但这类敌人通常都是如此。敌人会如鹰速来，掳掠破坏。这个图像在何西阿书八1用来形容亚述人；而在哈巴谷书一8、耶利米书四十八40和四十九22，则形容迦勒底人。这种敌人自然言语不通（赛二十八11；耶五15）。这两节好几个用辞都是模式化的形容，侵略者不论是亚述人、巴比伦人，还是希腊人（参U但八23），都可以套用得到。
　　50b、51.　经文接着详细形容这些侵略者的行为。他们老少都不尊重。并且吃尽牲畜和农作物，一点都不留给以色列人维生。
　　52、57.　这几节生动地形容被人围攻，是何等的恐怖。以色列历史上好几次被人围城，类似的恐怖事件都很可能发生过。是以这几节经文，并没有必要是来自耶路撒冷沦陷之后的。
　　侵略者自然的食欲（51节），和被围攻之以色列人吃自己子女（53节）这种违反自然的欲望，形成了强烈的对比。他们一切怜悯恻隐之心，都消失得无影无踪。这几节的描绘，令人毛骨悚然。圣经之中，实在难以找到比这里所形容更堕落的行为。即使城被围攻，作母亲的仍然应当收好婴儿的胞衣（和合本译「婴孩」），珍惜自己初生的婴儿。她竟然在绝望之际，把两者都暗地吃掉了，连自己的丈夫，也不容分享这可怖的一餐。找遍全地，都不能找到一个地方，可以逃避这种恐怖的景况（53、57节）。以下经文也描绘了围城之时，类似的恐怖情形U利未记二十六29；列王纪下六28、29；耶利米书十九9；耶利米哀歌二20，四10；以西结书五10。
　　58～68.　以色列既然背叛盟约，耶和华便要取消她一切可夸的利益（六21～23，二十六5～9）；这就是这几节的主旨。神再不会保守她不受邻邦所受的疾病（59～61节）。她会人数减少（62节；参一10，十22）。不再事奉耶和华，而要事奉偶像（64节；参四28，六14）。她要被赶离本土，失去一切的保障（65节；参三20，十二10，二十五19等），最后回到埃及为奴的地位（68节；参U何八13）。她的历史全然作废。以色列如果不肯遵守这书上所写律法的一切话（58节），敬畏耶和华可荣可畏的名，就会得到这样的结局。耶和华自己会发动这一切的咒诅（59～65、68节），用船把以色列送回埃及。这些船可能是贩卖奴隶的腓尼基人（结二十七13；珥三6；摩一9）。但这样的奴隶，即使在埃及也不会有人买。这是一连串苦不堪言之苦难的描绘，活灵活现的高潮。
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