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[转帖]大和之魂与日本精神
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10:38:14 发布在
作者：周兴旺&& 出版社:世界知识出版社&&日本民族的凝聚力之强，为举世所公认。这种凝聚力又来自国民对民族的强烈的认同感。&&人类学家已经考证出来，日本民族的人种的主体属于移民。日本列岛的土著居民叫阿伊努人，早就被移民所同化，现在残存的阿伊努人约有2万人，全部居住在北海道附近的几个小岛上，对日本文化早就没有什么影响力。&&古代日本人主要来自蒙古和南洋诸岛，从中国的秦汉时代开始，大批移民漂洋过海从中国和朝鲜大举进入日本，为日本列岛带来了真正意义上的文明。&&日本人虽然是由移民陶冶而成的民族，却是世界上最著名的“清一色”民族。所谓“清一色”民族，就是指绝大多数的日本人认同自己的来源和文化是一致的，即占９９％以上的日本人都认同自己属于大和民族。日本是世界上纯度最高的大国，可以称之为单一民族国家。&&日本人的民族性自大和民族（源于大和国的建立，约建于公元４世纪）诞生后，大约经过了三个时期，即所谓的和魂唐材时期（以大化改新为标志，日本大举引进以唐朝为主体的中国文化，建立封建社会）、和魂欧材时期（以明治维新为标志，大举引进欧洲文化，建立封建资本主义社会）和和魂美材时期（以第二次世界大战结束为标志，日本接受美国的和平改造，建立当代资本主义社会）。&&但是不管日本文化如何引进外来文化，日本文化的主体始终未曾丧失，这就是和魂始终在日本人的国民性演绎中发挥着主体的作用。&&和魂，即大和魂，是日本民族性的核心和主体，是日本人的身份标记，也是每个日本人最基本的共同点。正是所谓的大和魂，把日本人紧紧地拴在一起。&&然而，对于大和魂是什么？文化学家、历史学家和人类学家始终争论不休。&&近代以来，日本的民族主义者企图从血统论和人类学的角度证明日本人来自一个独立的种族，其研究结果始终没有取得显著的进展，原因是日本人的的确确是外来民族的杂交品种。日本民族一直标榜其种族是由“万世一系”的天皇家族繁衍生息而来，现代考古学和人类学得出的结论却与之背道而驰。&&&&自公元７世纪以来，日本的意识形态一直在强化一个“神国说”，即日本人来自一个共同的祖先――天皇家族，天皇家族来自于太阳女神，第一代天皇神武天皇就是开天辟地的太阳女神的孙子，此后，神武天皇的子孙便由天神立法，世世代代统治日本。&&&&日本的考古学家和历史学家自明治维新之后，花费了巨大的代价企图用现代科学技术手段证明这个神话，其结果却适得其反。上个世纪80年代，日本学者在奈良地区发现了日本天皇家族的古墓群，“古代天皇墓中出土了大量的高丽（朝鲜）或类似于高丽甚至中国的手工艺品，这使日本人非常担心棺材打开后还会发现什么对他们更为不利的东西。因此，当局决定推迟发掘石棺，他们实在害怕日本的祖先竟然是高丽人或中国人这种说法得到证实。”&&&&从２００５年开始，关于日本人和天皇家族的来源再度引起争议，这里不妨把《北京科技报》刊载的相关报道介绍如下：&&&&最近关于日本天皇的祖先是朝鲜人还是中国人的争论再度出现。争议出现的背景是，日本皇室一直不愿意对外公开对于皇室古坟的考古挖掘，而在日本学术界却强烈要求尽快对外公布古坟真相，并由此推断皇室古坟的确隐藏着秘密。英国的《泰晤士报》和新加坡《联合晚报》５月１８日和１９日却披露了一个惊人的消息：其中最大的秘密就是早期日本天皇极有可能是中国人或者朝鲜人。事实如何？&&&&中国社会科学院世界历史研究所的汤重南研究员介绍说，日本天皇的血统问题是日本历史学的一段公案，至今无解。即便在日本学者那里也没有统一答案。&&&&首要的原因是因为日本早期历史记载一度是个空白。曾有一位日本律师介绍日本历史的书被翻译到中国，引起史学界关注。他的主要观点是“日本国没有完整的历史，而更多的是神话传说。其中包括许多虚构的历史”。&&&&现在研究者把日本民族的起源归于以下几个版本：（１）来自中国东北通古司的骑马民族；（２）来自稻作文化发达的中国江南；（３）来自阿拉伯文明；（４）来自中国云南，因为历史上这两个民族都有“黑齿”的习俗；此外，还有东南亚、蒙古高原等说法。汤重南分析，日本人的祖先的确应该有中国血统，但是最终形成了一个多族杂交的日本民族。&&&&具体到天皇血统问题，在史学界一直有种说法称中国人徐福东渡，后来徐福成为日本第一个天皇。但是这种说法传说的可能性很大。汤重南认为“这种说法是不可能的”。因为最早关于徐福东渡的介绍出自司马迁《史记》，但语焉不详。而日本则晚在中国宋朝时才有徐福东渡记载。虽然说明中日交流渊源很深，但仅仅限于民间传说。&&&&目前关于日本历史有史可查的记载是《三国志?魏志?倭人传》，现在日本研究自己的起源，也要到中国的古书去找。天皇的历史记载同样充满了断层，形成谜团更不足为怪。&&&&学者认为，日本最早的天皇应该是公元6世纪在位的继体天皇，之前并没有相关记载。后来日本为了美化和延长自己的历史，编撰了一个“辛酉年革命”，于是把时间前推，从公元６０１年一直往前推了１２６０年，并且人为制造了一个神武天皇，作为日本天皇历史的发端。实际上，连日本研究者也承认这个神武天皇是不存在的。&& 学者介绍，继体时期日本还非常野蛮落后，中国已经到了隋唐时期，日本还是部落等地方政权割据，部落的首领叫做大王。后来才演化为天皇，更多的人相信，“继体”这一称谓就是表明了当时的日本体制发生了转折性的变化，而且是非常大的变化，这个应该是日本天皇雏形最早出现的时期。&&&&这次关于天皇祖先血统的争论再起，是因为关于天皇古坟的公开问题一直是大众关注的焦点。&&&&许多年来，日本考古学界一直想对天皇古墓进行考古研究，但却遭日本宫内厅无一例外地拒绝，理由是“皇室古坟是神圣不可侵犯的禁地”。天皇古墓里到底隐藏着什么样的秘密？据报道，５月９日的台湾日本研究所，５月１７日的英国《泰晤士报》和５月１８日的新加坡《联合晚报》报道不约而同地对此进行了报道，声称日本天皇的古墓里可能隐藏着三大秘密：&&&&第一大秘密是丰富的宝藏：天皇古墓里可能隐藏着大量的宝藏――镶嵌着黄金的宝剑、翡翠宝石、精心制作的冠冕，以及用黏土雕塑的人和动物小雕像，也许还有来自中国和朝鲜的神圣镜子，有精美的老虎和龙的壁画，和神化了的天皇遗骸。&&&&第二大秘密是部分天皇古墓“身份不确定”：据宫内厅最新公开的文件显示，很多在１９世纪确认的皇室古墓看来“并非真正皇室古坟”！尽管这些文件没有明确下结论，但却应验了多年来日本考古界的怀疑。&&&&第三大秘密是古墓里可能有日本天皇的起源证据：天皇古墓非常有可能隐藏着日本天皇的起源证据。早有日本考古专家怀疑，早期的日本天皇非常有可能是中国人或者朝鲜人。&&汤重南介绍，日本天皇是国家的象征，所以一直不允许随便挖掘皇陵。但是越不让挖就越引起人们的猜测。而且焦点集中到日本早期天皇的血统问题，认为一定隐藏着许多不为人知的秘密。&&那么，继体天皇是不是中国人？或者是日本民族之外的外来人？&&虽然有各种传说，比如说徐福东渡成为日本天皇。但是历史的蛛丝马迹让汤重南研究员倾向认为，继体天皇是朝鲜人的可能性更大。&&&&据现今的考古证据，古代的日本是由众多的部落国家以及自东北亚迁来的游牧民族融合演变而成。当时处于部落战争时期，由于生产力比较发达，所以来自中国和朝鲜的部落大王可能在战争中占据有力的位置，最终统一其他部落，并进而成为第一个天皇。&&&&长期以来，日本国民一直以为，日本皇室拥有纯正的血统。事实上，就连日本天皇本人曾经也在公开场合承认自己的祖先来自古代朝鲜皇室的成员，当时明仁天皇６８岁生日这天抚今追昔，谈起了自己的先祖。他说，“就我而言，我感觉自己与朝鲜半岛有某种亲切感。据日本编年史记载，（日本）桓武天皇的母亲是古代朝鲜百济王国一位国王的家族中人。”&&&&史学界对明仁天皇的声明也发表了自己的观点。日本京都一所大学的历史系教授广司田中说，普通日本国民几乎不知，日本和朝鲜的古代皇室有血缘关系。（据人民网２００５年６月７日报道）&&&&事实上，天皇是大和民族的象征，也是日本一千多年来不遗余力神化的对象。因为只有神化了天皇家族，大和民族才能被神化，而大和民族被神化了，日本人的优越感才能升值。而这种大和民族的优越感又是日本人互相认同的线索。&&&&为了达到神化天皇家族和大和种族的目的，日本人创造了神道教。&&&&各个民族都有许多特殊的神话，在民族历史演变上是很有价值的。“日本人向来也有一个迷信，以为他们的国体，他们的民族，是世界上哪里也找不到的，是神造的。皇帝就是神的直系子孙，所以能够万世一系天壤无穷。”戴季陶先生在分析日本人时，首先就谈到了日本民族和国体与神道教的相辅相成的关系，“从表面上看来，日本最盛的宗教是佛教，其实日本统治者阶级的宗教却是神教（神道教）．．．．．．日本人迷信他们的国家是世界无比的国家，他们的皇室是世界无比的统治者，他们的民族是世界最优秀的神选民族。这种思想都从神教的信仰中来的。”&&&&所以日本人的民族认同感不是来源于科学考证的结论，而是他们自己的宗教――神道教。&&&&日本文化是外来文化的一个杂糅体，但神道教可以说是日本的国粹。虽然神道教的传教手段、教义乃至组织手段都借鉴了中国的道教、儒教和印度佛教乃至基督教，但仍然可以看作是日本人的一个专利，是日本民族在民族融合中发展起来的一个核心的道具。&&&&神道教（Ｓｈｉｎｔｏ）简称神教，是日本的传统民族宗教，最初以自然崇拜p祖先崇拜p天皇崇拜等为主，属于泛灵多神信仰（精灵崇拜），视自然界各种动植物为神o，也赋予各代日本天皇神性。公元5至8世纪吸收中国儒家与佛教学说后，渐渐形成较为完整的体系。明治维新（公元１８６８年）前因佛教盛行，神道教在日本社会处于依附地位，但作为皇家宗教的地位从来没有动摇过。&&&&明治维新后日本政府为了巩固王权，将神道教尊为国教，是为国家神道，成为明治政府教导百姓忠贞爱国p誓死效忠天皇的工具，二次大战日本神风特攻队的“英勇表现”就是最佳证明。 && 第二次世界大战日本战败后，1946年元旦，裕仁天皇发表宣言否认自己的神格地位，盟军总司令也要求日本废除国家神道，神道教遂成为民间宗教，虽然如此，神道教至今仍是日本人民最崇信的宗教，基本信奉神道教的日本人仍然占总人口的８０％以上。&&&&“神道”一词最早出现在《日本书记》，书中记载“天皇信佛法，尊神道”。“神道”二字虽然源自中国汉字，但实际上中国与日本对此词的概念不同，我们中国人若按字面来解释神道教，必会被其名称所误导。&&&&日本人称一切神明为Ｋａｍｉ，汉字传入日本后，“神”字被用来表示Ｋａｍｉ。日本人称皇室p氏族的祖先与已逝的伟人英雄之灵魂为Ｋａｍｉ，亦将认为值得敬拜的山岳p树木p狐狸等动植物与大自然的灵称为Ｋａｍｉ。&&&&《古事传记》一书对Ｋａｍｉ作了以下的注释：凡称迦微者（Ｋａｍｉ），皆为神。从古典中所见的诸神为始，鸟兽草木山海等等，凡不平凡者均称为迦微。不仅单称优秀者p善良者p有功者。凡凶恶者p奇怪者p极可怕者亦都称为神。也就是说：神道教所祭拜的“神”，不仅是中国人所谓的神o，亦包括一些令人骇闻的凶神恶煞，还包括自然界的各种灵异现象。&&&&神道教徒不像基督徒有每周的固定礼拜，信徒可在每月1日和15日或是祭日至神社参拜，也可按照个人需要随时到神社膜拜，虔诚的神道教徒则每日早晨前往神社敬拜。&&&&日本新生儿出生后３０至１００天内需参拜保护神，３p５p７岁的儿童则于１１月１５日七五三节参拜神社，感谢神o保佑之恩，并祈祝儿童能健康成长。日本人多同时信奉神p佛两教，婚礼多从神道教习俗，而丧殡则多从佛教葬仪。传统日宅兼有神道神龛与佛教祀位，神道神龛多是供奉保护神与天照大神，佛教祀位则是敬拜祖先亡灵。&&&&神道教的重要祭典有新年祭、神尝祭、新尝祭、月次祭。新年祭又称春祭，每年2月4日举行，以祈求风调雨顺p五谷丰收为主；神尝祭与新尝祭于每年新谷成熟时举行，每年11月23日由天皇亲自向神明贡献新谷；月次祭则于每年的6月与12月的11日举行。&&&&祭祀主要内容有三部分：行禊祓p奏神乐p向神祈祷。禊祓乃指在某一时期内要洁净身心与各种饮食器皿，是为斋戒；神乐又称神游，是一种祭神的宗教音乐；祈祷则和一般宗教祈祷相似，祈求国泰民安与个人蒙福。神道教特别注重战争胜利的祈求，因此每逢战事，便有大批的神道教徒为了战胜至神社膜拜祈求。&&&&纵观一般日本人的一生o他们要参与许多的神道教及佛教的庆典活动o这些活动混合着神道教及佛教的色彩。男孩出生后第３２天o女孩第３３天o就会被带往神社参拜出生地的守护神。男童在3岁和5岁o女童在3岁和7岁时o也会被带往神社参拜p祝贺及祈愿孩童的成长。每年新年时大多数人会到神社参拜。成年后近９０％的婚礼是采用神道教仪式的o但现在许多年轻人则喜好基督教的结婚仪式（在旅馆有专供婚礼用的礼堂或教堂）。在一生的最后尽头则是佛教丧礼。但如果你问他们神道教及佛教的区别是什么时o大多数的人却答不出来。&&&&神道教的神观和基督教的神观完全不同。神道教是多神教o日本人认为有800万的神o自然界的山川p森林p太阳p火p雷p动物（狐p蛇）p祖先的灵等都成为他们祭祀崇拜的对象o因此有山神p水神p海神p田神p地神p雷神p太阳神等等。&&&&到神社参拜者o通常会先到神社的小水池处洗手o表示洁净后再去参拜。而传统的神道教结婚礼在进入神殿前有手水仪式o是用水洗手和口以表示洁净的仪式。&&&&在神道教中把大地也当作神o因此在地上盖房子时有“地镇祭”仪式s神道教的神宫以祝词来抚慰地神使其不发怒。即使科学实验的原子炉开工仪式也举行了“地镇祭”仪式o这背后反映出日本人的惧怕及对安全的期望。&&&&由此可以看出，神道教既是日本的皇家宗教，又是日本民间的宗教，具有别的宗教难以比拟的普及性。&&&&与世界上别的宗教均不同，神道教的设立和发展始终具有三个特点：&&&&其一，神道教的崇拜对象主要是日本天皇的祖先，即太阳女神及其家族；其二，天皇是神道教的教主或者叫头号祭司，天皇垄断了最高层次的献祭权；其三，神道教主要是宣扬日本本土崇拜，是日本人创立的为日本国体服务的政治性宗教。&&&&如果说大和魂的精神基础是神道教，那么，也可以毫不夸张地说，日本人就是神道。日本学者深见东州指出：日本常被描绘成“融合古老和现代为一体的迷人国度”。实际上这种融合正是日本闻名遐迩的基本因素和力量的主要源泉。日本天皇延续的是世界上最古老、最纯正的皇室血统。我们的制造业拥有最新锐、最先进的电子和制造技术。虽然这些事实众所周知，但其真正含义却依然没有被完全理解。&&&&“我已经说过，上千年来日本文化遗产被毫无变更地保留了下来。然而，日本文化的许多方面也发生了变化。到底什么没变呢？我们从祖先那里继承的遗产的核心是什么？我首先简单地回答：神道。”深见东州指出，“日本”的含义就是神道――“在日本，所有东西都是经过被神道精神接触、审视；再被接受、拒绝或修改。”⑥&&&&换句话说，不理解神道教，就不了解大和魂，不了解大和魂，就不了解日本人，也就无法理解日本人的民族凝聚力的来源和价值观的出处。&&&&&&神道教给了日本人的出身一个不容分辩的解释――都是太阳女神的后裔，都是天皇的裔孙，所以，为天皇服务是天经地义的。&&&&神道教也给了日本人的归宿一个不容选择的去处――都来自太阳升起的地方，都要回归日本这块太阳青睐的地方。&&&&&&所以，神道教把日本人不由分说地捆绑在一起，以共同的祖先和共同的出处作为纽带，使日本人无法摆脱这样的精神罗网。而且历届日本政府在加强中央集权和国民动员时，都会祭起神道教这个法宝。自明治维新之后，靖国神社成为了日本军部的神道教场所，也是日本军威武功的象征。近年来，靖国神社再度引发日本政要的参拜热潮，其要祈求的对象和祭祀的目的，不是很清楚吗？
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10:44:06 &&
&&&&“我已经说过，上千年来日本文化遗产被毫无变更地保留了下来。然而，日本文化的许多方面也发生了变化。到底什么没变呢？我们从祖先那里继承的遗产的核心是什么？我首先简单地回答：神道。”深见东州指出，“日本”的含义就是神道――“在日本，所有东西都是经过被神道精神接触、审视；再被接受、拒绝或修改。”⑥&&&&换句话说，不理解神道教，就不了解大和魂，不了解大和魂，就不了解日本人，也就无法理解日本人的民族凝聚力的来源和价值观的出处。
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10:47:48 &&
有为 网友说让日本之所以日本&&是因为军国主义&&真让人哭笑不得
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10:55:23 &&
军国主义 就是侵略扩张 就是穷兵黩武&&任何文明&&怎么可能在这样的亢奋和紧张里保持长久 从里面得到长久的固化的意识的培养――你可以说一个民族尚武&&但怎么可能说一个民族军国主义？为什么 有刀&&还必须有菊花？
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10:55:58 编辑过
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10:58:29 &&
一天到晚出版这类天下一统精神吹嘘的书。&&日本不过是个岛国，南北分裂裂痕也不小。
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10:59:56 &&
一条海蛇，游哪都是一条挨宰的、充满怨气的毒性十足的蛇。。。
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11:00:49 &&
是什么原因让这位毛左网友对日本人的国民素质大加夸奖的帖子里&&没有一个提到日本之所以的真正根源――神道&&?
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11:01:23 &&
对亚洲的这些狗屁造神很反感
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11:04:06 &&
10:58:29&&的原帖：一天到晚出版这类天下一统精神吹嘘的书。&&日本不过是个岛国，南北分裂裂痕也不小。赫赫&&说了你别介意&& 你的世界观已经是典型的瓷器人的扭曲的世界观&&&&这决定你和瓷器人一样&&理解不了这个世界
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11:04:33 &&
&&&&费那么多劲干嘛啊！？&&&&楼主的智商本身有限，本也说话不利索，费那么些劲，长了这些长，楼主受委屈了啊！&&&&其实，楼主可以简单的说--日本民族也是起源于通古斯野驴族。不久完了吗？&&&&末了，楼主还可以歌颂一下通古斯野驴族种那萎耷的基因。&&&&是吧？
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11:05:21 &&
&&&&楼主忍辱负重，委曲求全，东编西造，太jb高尚了！
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11:05:44 &&
1936年蒋 公演讲谈倭寇：效仿满寇侵华：节选日本人对于中国的一切情形，虽然看得很透彻，但对于我们中国民族之历史观，却犯了一个很重大的错误---就是判断我们中国民族是惯于做亡国奴的劣种。因为他们研究中国的历史，以为宋朝末年被蒙古人侵略......灭亡，而一般中国人并不知国耻，一样的称臣纳税安居乐业。明朝末年被满人侵略......灭亡,一般中国人也若无其事，而称臣纳税，歌功颂德，不知有所谓国耻。由此他们以为，中国民族生成（注：天生）是亡国奴的劣种，只要以武力加重压迫，就可以随便灭亡；而且中国人大半都可以做汉奸，只要加以威逼利诱，或可以里应外合，为外族尽忠效力。
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11:06:11 &&
刘亚洲上将文章谈倭寇侵华：效仿最狰狞满寇：节选...中华民族两次大亡国都来自长城外。 ...中国历史上出现过两次大规模的汉奸高潮，一次是在甲申年，一次是在抗日战争中。汉奸有两个特点，一是在外国主人面前俯首低眉，百分之百的奴性。二是打内战，征伐自己的同胞时显示出无比的英勇。......中国人要自己打自己人，那才叫勇猛！.....明成祖时曾进行过一次人口统计，全国人口为六千万。明末为一亿。而满清入主中原后，到清世祖时又进行了一次人口统计，全国人口只剩下一千四百万人了，锐减了百分之八十多。约六千万人民在明清鼎革战争中遭到屠杀。一个小小的扬州，就被杀害了八十万人。满族征服汉族，始终贯彻一个既定方针：屠杀。对蒙古人和朝鲜人却不是这样。清军占领辽东地区后，先是担心当地穷人无法生活而造反，就把辽东地区的贫民都抓起来杀掉，称为“杀穷鬼”。两年之后，清军又怕辽东的富人不堪压迫而反抗，又把辽东地区的富人几乎杀光，称为“杀富户”。如此大规模屠杀两次，辽东地区的汉民基本殆尽。入关之后，也是一杀再杀。直杀得惊天地，泣鬼神。江山在屠杀中改变颜色。二十世纪三十年代，日本侵华，完全沿袭了满清灭亡中国的方略DD战略一致，路线一致，手法一致，连屠杀都一致。南京大屠杀就是“扬州十日”的现代版。 ......
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11:06:17 &&
&&&&通古斯威武！通古斯战无不胜！通古斯智商第一！<img src="http://imgcdn.kdnet.net/textareaeditor/face/smilies/3.gif" / onclick="javascript:if((!(this.width<600))||(!(this.width<100)&&!(this.height=600 || (this.width>=100 && this.height>=100)){this.style.cursor='pointer';}if(this.width>=600){this.height=parseInt(this.height*600/this.width);this.width=600;}"><img src="http://imgcdn.kdnet.net/textareaeditor/face/smilies/16.gif" / onclick="javascript:if((!(this.width<600))||(!(this.width<100)&&!(this.height=600 || (this.width>=100 && this.height>=100)){this.style.cursor='pointer';}if(this.width>=600){this.height=parseInt(this.height*600/this.width);this.width=600;}"><img src="http://imgcdn.kdnet.net/textareaeditor/face/smilies/17.gif" / onclick="javascript:if((!(this.width<600))||(!(this.width<100)&&!(this.height=600 || (this.width>=100 && this.height>=100)){this.style.cursor='pointer';}if(this.width>=600){this.height=parseInt(this.height*600/this.width);this.width=600;}"><img src="http://imgcdn.kdnet.net/textareaeditor/face/smilies/18.gif" / onclick="javascript:if((!(this.width<600))||(!(this.width<100)&&!(this.height=600 || (this.width>=100 && this.height>=100)){this.style.cursor='pointer';}if(this.width>=600){this.height=parseInt(this.height*600/this.width);this.width=600;}">
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11:06:33 &&
蒋公《敌乎？友乎？――中日关系的检讨》节选日本人自命能通中国的历史，以为:汉族为主的中国，在六百余年前可以亡于蒙古人，在三百余年前亡于满洲人，何尝不可于今日亡于日本人之统治?此又为一种观察之错误。......日本人不应该只看见宋明亡国时的情形，而不看见元末清末中国民族再起时的情形，不应只看见宋朝的秦桧张邦昌而不看见岳武穆与文文山；不应只看见明末的洪承畴吴三桂而不看见史可法郑成功！
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；。谢谢！戏曲人类学初探--仪式、剧场与社群
　　这本小书收集了笔者8篇论述中国戏曲的文章。在这8篇短文里面，讨论到的剧种包括元代杂剧，明代山西农村赛戏，20世纪80年代的香港粤剧，20世纪90年代新加坡的潮剧和莆仙傀儡戏。各剧种彼此之间的时间和地域差距，不可以说不远，又８篇之中，最早的一篇写成于1982年，当时笔者仍在香港大学中文系攻读硕士学位，所关心的是如何将西方文学理论应用于中国戏曲的分析。这篇从原型理论讨论度脱剧的文章，既是笔者第一篇发表的著作，也开启了笔者以后对神话学和人类学理论的兴趣（必须感谢陈炳良老师）。最新的一篇是《北斗戏的神话和仪式》。这篇于1995年完成的论文，颇能代表笔者近年的研究方向和理论关注——根据田野考察资料，配合文献材料，思考和归纳了中国宗教仪式剧的性质和模式。
　　这些写成于不同时间的单篇论文各有不同的论述范围，分析了不同的剧种，体现了不同的研究角度，但它们都围绕着同一个主题：中国戏曲和宗教仪式，特别是中国仪式剧的形式和意义。
　　稍为关注中国戏曲研究趋势的人都会留意到，仪式演剧是近10年戏曲研究的一个重要课题（其他的计有“南戏”、“戏曲考古”和“地方剧种”等）。其实开创中国戏曲现代学术研究的国学大师王国维（），早在他的《宋元戏曲史》里，已揭示了中国戏剧和巫觋祭祖的关系。①但可能受到研究材料匾乏的限制，这个研究课题在半个世纪粪以来，并没有太大的发展和突破。偶有研究戏曲和中国宗教关系的，多是论述个别作家作品中的宗教主题（主要是道教和佛教的思想）及其社会意义（例如讨论马致远的“神仙道化”剧时，多半会址上元代社会黑暗，阶级斗争之类），或从主题学的观点出发，探讨剧本中神话题材的传承历史，又或从宗教史的角度，阐释剧作内容和某一教派教义的联系。这一类的研究，方法上倾向于文献资料的考证、排比和分析，通过文字材料来发掘和解决问题。
　　大约到了20世纪80年代，中国戏剧和祭祖仪式的研究成为学术界的一个热门课题。中国的大陆、台湾、香港地区，日本和英美等地区的戏曲研究者，都不约而同地投人中国仪式剧的研究，更取得了重要的成果。这些学者之中，例如日本的田中一成、中国台湾的邱坤良、中国香港的陈守仁等，都是有意识和有系统地采用人类学的田野调查方法，通过亲身参与和实地观察，整理研究各个地区的仪式剧个案。特别是到了20世纪80年代中后期，大陆的“目连戏”和“傩戏”讨论，又带动了整个中国仪式剧和祭祖仪式的研究，出版的论文如雨后春笋，其中以中国台湾的《民俗曲艺》和内地的《中华戏曲》为两种主要的学术期刊。20世纪90年代初，中国台湾清华大学王秋桂教授获得了一学术交流基金会的支持，组织了“中国地方戏与仪式之研究”的大型研究计划，汇集了亚洲、北美、欧洲和澳洲戏曲研究者的力量，共同调查中国的内地、台湾、香港地区和新加坡的中国仪式演剧。本书所收的第二、三、四、五、六篇论文，都是这个研究计划下的研究成果。
　　本书的几篇探讨潮剧扮仙戏和莆仙木偶仪式剧的文章，都采用了田野调查为第一步的资料搜集方法，简单来说，就是通过拍摄录像、照片、绘图、笔录以记录当场戏台上演出过程和台下（特别是环绕庙或祭坛周围）的环境和种种事态。配合访谈的方法，以跟进参与者，例如主家、戏班和道士的经验体会，掌握“圈内人”的看法和观点，再以此类田野材料为基础，进一步参照文献记载，以掌握剧目的传承、演剧的历史和剧场的社会脉络等相关课题。
　　所以第一阶段的研究工作，主要是田野记录。进行研究的地区，是位于马来半岛南端的新加坡。本书8篇文章之中，有5篇是讨论新加坡的仪式演剧的。正如笔者在《移民集团的宗教活动和演剧文化》一文中指出，对于一个戏曲研究者来说，新加坡是一个有趣而重要的研究地区。在这一个小小的岛国里，汇集了不同的方言群移民，也容纳了中国华南地区的主要剧种。新加坡华族的四大方言群：福建、潮州、广东和海南，支持了歌仔戏（本地称“闽剧”）、潮剧、粤剧和琼剧。此外，还有兴化人的莆仙剧、客家人的广东汉剧、知识分子喜爱的京剧和过去的梨园戏、高甲戏和福州戏。更重要的是，移民社群因为文化和地理的隔阂，往往保存了更古老、更传统的演剧文化。就以莆仙戏为例，莆仙戏中的四种仪式剧目中，“北斗戏”和“目连戏”（这里是指“木身目连”，“肉身目连”则10年上演一次）每年都会在新加坡境内演出，就是更罕见的“愿”戏和“□戏”，在20世纪60年代仍有上演。不过由于新加坡的现代化步伐日益加快，这类传统的演剧文化迅速消逝，莆仙戏班的艺人就估计因为后继无人，10年后可能已无人懂得如何演“北斗戏”了。所以现在记录和研究这类仪式演剧，是刻不容缓的。
　　毋庸讳言，研究者在记录和搜集资料的过程中，无可避免地有一定的选择性，其中的取舍标准反映了研究者的理论关注和研究角度。在观察、整理、叙述和分析不同的仪式剧场时，笔者特别关注下面的几个方面。换句话说，以下的几组观念，是笔者诠释解读中国仪式演剧的核心观念，贯穿于本书的几篇文章之间，也代表了笔者思考仪式剧性质的方向和考虑。
　　一、演场合和演剧意义
　　“表演场合”（performance context）是一个十分有用的分析概念，它帮助笔者从演出功能的角度，来重新考虑演出剧目、表演风格和剧场性质的交互关系。表演场合的讨论，应该是属于音乐研究的范畴。1988年笔者参加一个在香港中文大学举行的中国音乐研讨会，其中多位与会的民族音乐学学者论述了不同曲种剧种的表演场合及其意义。①他们的分析方向和研究方法给笔者带来很大的启示，使笔者再联想到社会语言学基本观念里“句子”的意义和“语境”（context）的联系性（受益于陆镜光兄）。假若我们同意不能孤立语境来分析句子的意义，同样的也不能抽离表演场合来判断一个剧本及其演出的实际意义。换句话说，研究中国戏曲不能只满足于剧本的文本分析，更必须结合它的表演场合来理解、掌握它的功能意义。
　　究竟什么才是“表演场合”？陈守仁认为表演场合是由一连串的“场合元素”构成。它们是：（１）演出地点之环境人；（２）演出场地之物质结构；（３）演出者与观众之划分；（４）在演出进行中之其他活动；（５）观众的口味及期望；（６）观众的行为模式。③在这六种元素以外，笔者再加上“演出目的与功能”一项，作为分析中国仪式剧场的重要考虑。在实际观察和阐释仪式演剧及其演出时，笔者特别注意演出场地、仪式目的、剧目意义及其演出方式的交互关系。
　　其实明末人陶爽龄（活跃于万历年间）在他的《小柴桑喃喃录》中已提到表演场合和表演剧目的关系：
　　余尝欲第院本作四等。如四喜、百顺之类，颁也，有庆喜之事则演之；五伦、四德、香囊、还带等，大雅也，八义、葛衣等，小雅也，寻常家庭宴会则演之；拜月、绣襦等，风也，闲庭别馆，朋友小集或可演之。至于昙花、长生、邯郸、南柯之类，谓之逸品，在四品之外，禅林道院皆可搬演，以代道场斋醮之事。①
　　陶奭龄提及四种明末戏曲的表演场合——庆喜之事、家庭宴会、朋友小集和斋醮道场。他也指出不同的传奇作品适宜在不同的场合演出，不同的表演场合适宜上演不同的剧目。也就是说，不同的剧作（或其中的一出一折）在不同的表演场合里，发挥不同的宗教或世俗功能，以达到不同的仪式或审美目的。
　　前面说过，不能割离表演场合来理解中国戏曲，这一点在分析中国仪式演剧时尤为重要。正如笔者在《北斗戏的神话和仪式》一章中指出，直接决定“北斗戏”这出仪式剧的故事题材、神话人物和叙事结构的，是演出的宗教目的和场合需求。戏里的神话组成素材和组合关系，都是因应剧目本身的“祈嗣还愿”表演场合而厘定，最终的目的就是要完成当场的祭祖仪式。亦即是说，往往决定一出仪式剧的内容主题的，并不是剧作家的个人经验、流行的美学理论或观众的心理期望，而是现实世界中的除煞、祈福、还愿、超度等不同性质的仪式因素。潮剧《鲤鱼跳龙门》也体现了这种剧目内容和表演场合的密切关系。这出古老的扮仙戏，传统是在靠水地带和近水社群，例如河边渔村、海傍船厂上演。剧中前半部“观音收妖”象征兴风作浪、带来海上灾害的鱼妖被观音大士收服，此后再不能威胁社群成员的生命安全；后半部的“众仙献宝”则通过列仙向玉帝进宝的场面，为台下的观众祈求福泽，迎福纳吉。换句话说，故事的情节内容紧扣着这个剧目的表演场合，取决于这出扮仙戏的仪式性质——除煞和祈福。也许可以这样说，这一类的仪式剧是针对某一种表演场合的仪式目的而度身订造的.　　　　　二、宗教仪式和故事母题
　　表演场合的需要往往决定了仪式剧的主题内容，演剧的题材也和仪式的性质紧密结合。本书所讨论到的仪式剧目：山西队戏《关公战蚩尤》、莆仙傀儡剧北斗戏、潮剧《鲤鱼跳龙门》、粤剧例戏《祭白虎》、戈腔破台戏煞神灵官捉女鬼、“目连戏”的《刘氏逃棚》等，乍看起来是在叙述不同的神话故事，但事实上它们都呈现了同一个母题（motif）——“擒妖”。这个共有的戏剧母题和以上不同剧目的共同仪式功能——除煞驱邪——关系十分密切。山西潞城县的农民演出《关公战蚩尤》，是祈求山西的地区保护神关圣帝君，擒杀带来旱灾的妖魁蚩尤，使来年雨水充足，五谷丰收。靠海渔民演出《鲤鱼跳龙门》，希望观音大士降服翻江倒海的鲤鱼精，使海不扬波、阖境平安。粤剧戏班则请出善于伏虎的玄坛赵公明，克制带来厄运的白虎，使戏班在一个新的环境里得以顺利演出。北斗戏中的还愿主题，在祈子求嗣的场合底下，企望南斗北斗和陈靖姑等生育保护神拿下抢吃胎息的天河圣母、天狼天狗，希望能早得麟儿。
　　如果说“擒妖”母题是除煞性质仪式剧的标志，则“游地狱”和“升仙”母题应该便是超度性质仪式剧的重要特征。最明显不过的便是《目连救母》，不同地区的剧种都利用这个剧目来进行超度亡魂的仪式。新加坡兴化人演出的“本身目连”和“肉身目连”，都是演至目连游地狱的情节部分，在戏台上替信众桃荐祖先或亲友的亡魂。另外，黄芝冈描述长沙湘剧的仪式性演出：
　　如演整本大戏，能演出二十四块牌或三十二块牌，即演出二十四折戏或三十二折戏，叫做一本大戏。如连演七天、半月就叫做七本大戏、十五本大戏。整本大戏有六种本子，不涉及宗教性的只有《水浒传》一种，其他五种都与神佛相关，如《封神传》演子牙封神，《目连传》演罗卜救母，《西游记》演唐僧取经，《南游记》演观音得道，《精忠传》演岳飞升天都是。乡镇演这一类的整本大戏，戏台前栏杆的短柱上必套上纸糊的乌牛、白马的头；每本或第一块牌一定是“天将定台”，每天由一位扮天将的演员轮换登台，举行定台仪式。《目连传》的罗卜、《西游记》的唐太宗、《南游记》的观音、《精忠传》的何立都有一段游十八狱的相同场子；《封神榜》的演出，凡榜上有名的戏中人物，在他们阵亡后必有个升天的过场，如《四帅升天》、《闻仲升天》、《五岳升天》、《七煞升天》，由道童执引魂幡引他们到封神台去，最后是《子牙封神》，这些神又都要出场受封……①
　　在《关公戏的驱邪意义》一文里，笔者指出：同一个剧目主题，在不同的场合上演，会有不同的意义。例如同样都是演“关公戏”，一次明代南京的文人雅集，山西潞城县迎神赛社和在北京山西会馆的商人联谊性质的演出，它们之间的目的意义并不一样。黄芝冈所描述的湘剧演出，可以说代表另一种情况：不同的剧目母题，在相同的场合上演，有着相同的功能和意义。这次演出的剧目有《封神传》、《目连传》、《西游记》和《精忠传》，演的是互不相关的故事，但它们都呈现了相同的“游地狱”和“升天”母题，都是因应着同一仪式需要，朝向同一个仪式目标：超度亡魂。
　　上面引述过陶爽龄的一段话，提到汤显祖（）的《邯郸记》适宜在“道场斋酿”的宗教场合演出，很可能也是因为《邯郸记》第三十出《合仙》有八仙引导卢生升天的场面，能够配合现场丧葬仪式的进行。从这一点看来，荷兰籍学者伊维德（Wilt Idema）认为中国戏曲中经常出现“升天”场面的“度脱剧”，应该和丧葬仪式有关，是有一定的道理的。①
　　三、“祭中有戏，戏中有祭”
　　本书的几篇文章，都触及这个观念，这也是中国宗教仪式剧的重要特征。
　　前面提过，同一剧目在不同的场合里演出，会产生不同的意义，完成不同性质的功能。在《关公戏的驱邪意义》一文里，笔者提到早在明代万历年间（），在乡间迎神祭扫的场合下，“关公戏”的演出往往就是一种逐疫禳鬼、祓邪除祟的宗教仪式。驱邪仪式通过戏剧演出得以实现，而戏剧搬演的本身，就是一种仪式的进行。简单来说，就是利用戏曲表演，来完成驱邪赶煞的仪式，前者是指演出的外在形式，后者则是演出的功能目的。所谓仪式剧，也就是宗教仪式和戏曲演剧二者的结合。
　　同样的，新加坡莆田木偶戏班在上演北斗戏时，是以莆田傀儡戏的形式替主家还愿祈嗣。演出时戏剧和仪式互相渗透，交融结合：庙内祭台和庙外戏台往往互相转位（演出的范围从戏台伸展到祭台，同时也借戏台的空间完成“过桥”、“送花”等宗教仪式）、戏台上的故事搬演进出于虚幻和真实之间，操纵木偶的演员同时扮演木偶师和祭师的双重角色，演出的傀儡往往兼具（演剧中的）“木偶”和（仪式层次上的）“神像”两种身份。总而言之，是戏剧演出和宗教仪式的交相结合，二者在整个演出过程中交融合一，不可分辨。
　　牛津大学的龙彼得（Piet van der Loon）教授在讨论“目连戏”的性质时，具体地说明这种“演剧形式”和“仪式功能”的关系：
　　这些戏（指目连戏）的功用是极其明显的。它们的目的并非在于生动地描述目连或观音的一生。它们的演出亦非在给予道德教训或灌输恶有恶报的宗教观念。它们主要的关注甚至也不是对于祖先的崇拜。它们乃是以直接而怵目惊心的动作来清除社区的邪祟，挥扫疫疠的威胁，并安抚惨死、冤死的鬼魂。从目连及其他的故事看来，看似装饰的。额外的、穿插的一些戏剧成分，其实是仪式中不可或缺的部分。因此这些演出不可被视为是原来情节上的附加物。相反的，戏剧的故事只是为这些表演提供一个方便的架构，而这些表演其实是可以脱离故事而独立出现的。①
　　换句话说，“目连戏”也就是戏剧和仪式的结合：戏剧的演出是为实现“超度”和“除煞”仪式提供一个形式架构，方便进行当场的清除社区邪祟、安抚惨死冤魂的宗教仪式。
　　四、剧场空间和社群区域
　　笔者近年尝试从地理和社区的角度（得益于钟临杰博士、江莉莉博士），考虑中国仪式剧场的空间和社会性质。
　　首先看剧场地点及其和社会组织的关系。就以新加坡为例，自19世纪开始，来自不同省籍的早期华族移民，聚居在市内的不同地区，构成一个以方言群聚落为主导的人口分布形态。不同省籍的方言群，往往在所聚居的社区范围，兴建他们的主庙，并通过每年的酬神活动和祭祖仪式，强化社群成员的凝聚力和向心力。所以对于新加坡的早期移民来说，主庙不单只是祭扫道场，更是文化活动场所，社群的认同象征，社区的核心组织。方言群的地域分布往往决定了寺庙的位置，寺庙的周围也顺理成章地成为不同方言群进行宗教活动的空间场所，也成为不同方言群所支持的不同剧种（例如潮剧、粤剧、莆田戏）的演出地点。这是从社群的地理分布来观察不同演剧（包括仪式剧）的空间场所。
　　另外，从表演的空间范围来看，仪式剧的演出（及其相关的宗教活动）经常不只局限于一个固定的演区。它们的“舞台”往往是流动性的，因应仪式性质的需要，伸展到不同的空间范围。山西地区农民演出除煞性质的队戏《五关斩将》，关公带领部将骑马乘车，奔驰在村巷中沿路演出。每到一关即登上舞台开打，过关后则继续在村内驱驰到另一个舞台表演，直至过了五关在五个地点演出完毕，方才结束。笔者认为这种在村内区域设置舞台，并在街巷沿路演出的方式，很可能就是民间傩祓仪式中逐屋驱邪赶煞的变型（见本书第一章）。在地域保护神关圣帝君的带领下，村民集体参与这次除煞仪式（也是一种戏剧演出），合力驱逐隐藏在社区区域以内不同方位、每一角落的不祥凶物，使之远离社群的聚落范围。
　　前面讨论“升天母题”时曾经引述黄芝冈所描绘的长沙仪式 剧演出情况。接着，他又说：
　　《精忠传》的《岳飞升天》一折，当岳飞自刎后，扮岳飞的演员转入后台，随即更衣挂红，红袍夫子盔，由显轿执事导行乡、镇，再回后台接演《游魂飘荡》、《东岳还头》两折。①
　　戏台上的《精忠传》演毕岳飞身亡，随即转人游神的宗教活动。在这次游行仪式里，刚才在戏中饰演岳飞的演员穿上红袍夫子盔，身份亦由一名普通演员转变为游神仪式中的神灵“岳武穆王”，或许也可以说，是在扮演“神像”的角色。原文虽然没有清楚说明游行的路线，但从“由显轿执事导行乡、镇”一句看来，整个仪仗队伍以戏台作为起点，巡行于村镇聚落的区域范围。其中的一个主要目的，是要借助被尊为“三界靖魔大帝”的岳武穆王的神威，镇压社区领域内的邪魔妖想，使闽境平安，无灾无难。
　　粤剧破台戏《祭白虎》的演出，也反映了类似的仪式空间观念。戏班演出《条白虎》，是为了净台出煞——肃清戏台上的凶星恶煞，使之不能伤害戏班成员，以确保演出无碍。演出开始，后台工作人员燃放鞭炮，扮演玄坛的演员从右边“虎度门”②冲出前台，并立即从左边“虎度门”奔回后台，然后再一次从右边“虎度门”走出前台，方才“扎架亮相”，继续演出。①这名演出者（既是一名演员，同时也可以说是一名巫师，在进行除煞的仪式）在戏台上的前台后台往返奔驰，是要驱赶台上前后左右、东南西北不同方位的凶煞，将仪式的效力伸展到戏台区域的每个部位。仪式中所呈现的空间观念，和《周礼》中记载方相氏在丧葬仪式里“先枢，及墓，人圹，以戈击四隅，驱方良”③的象征意义是十分接近的。
　　本书的各篇文章，曾先后发表于不同的学术期刊或专集。《关公戏的驱邪意义》发表于《汉学研究》，第8卷第1期（1990年6月），609－626页；《北斗戏的田野观察——新加坡福建莆田人的演出》，原名“新加坡福建莆田人的北斗戏”，发表于《民俗曲艺》，第84期（1993年7月），83－119页；《北斗戏的神话和仪式》，见《中央研究院民族学研究所集刊》，第79期（1995年12月），63－86页；《潮剧扮仙戏的（六国封相）——新加坡的演出观察》，原名“新加坡的潮剧扮仙戏《六国封相》”，发表于郑良树（等）编，《潮州学国际研讨会论文集》，上册（广州：暨南大学出版社，1994），339－359页；《扮仙戏的除煞和祈福——以〈鲤鱼跳龙门〉为例》，原名“新加坡的潮剧扮仙戏：鲤鱼跳龙门”，见杨松年、王慷鼎编，《东南亚华人文学与文化》（新加坡：新加坡亚洲研究学会［等］，1995），193－208页；《移民集团的宗教活动和演剧文化——以新加坡兴化人为例》，见汉学研究中心编，《寺庙与民间文化研讨会论文集》（台北：行政院文化建设委员会，1995），下册，413－432页；《度脱剧的原型分析——启悟理论的应用》，发表于陈炳良（等）编，《冯平山图书馆金禧纪念论文集》（香港：香港大学冯平山图书馆，1982），171－189页；《程式／即兴、口语／书写——评介陈守仁著，〈香港粤剧研究·上卷〉》，发表于《九州学刊》，第3卷第3期（1989年12月），69－83页。因为编辑上的需要，其中3篇文章的篇名稍作改动，个别文章的内容也有修改或补充较新的材料，不过大体上都保留原貌。
　　最后，笔者的专业是中国戏曲而不是人类学，也无系统地采用文化人类学理论作为全书的理论架构。本书取名“戏曲人类学初探”（感谢高友工老师和王德威兄），是广义地泛指一种从人类文化行为，特别是仪式行为探索中国戏剧的研究思路。同时，笔者是站在一个戏曲研究者的立场，寻求与人类学、表演学和其他学科的专家进行对话交流，以达到中国戏曲的跨学科研究目的。
　　笔者见识有限，书中错漏一定不少，如蒙各方前辈学者不吝斧正批评，笔者则十分感激了。