儒释道中的释指的是什么？_百度知道
儒释道中的释指的是什么？
释是指释迦摩尼，也就是说佛教，就是儒家，佛家，道家！儒、佛、道三教合一的思想，初起唐。三教讲论，虽肇始于北周武帝时，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流论难为风尚，并渐由论难而趋于融汇调和。罗香林《唐代三教讲论考》一文，通过对唐代三教讲论的具体考察，指出三教归一之旨，在唐代&久已普遍朝野&。（1）三教讲论导致了学者以释道义理解释儒家经义，从而促进了儒家思想的转变。显然，宋人理学，唐人已开其先绪。（2）至宋，宋儒周敦颐辈援佛入儒，革新儒学，形成理学。这已为学术界公认的事实。（3）及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚为风气。? 　　关于明代三教合一思想的研究，中外学者已有部分的研究成果。日本学者荒木见悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二书中，专以管志道、林兆恩、屠隆三人为个案，考察明末儒、佛、道三教的调和思想。（4）而岛田虔次更是通过对晚明士大夫生活与意识的勾勒，以说明三教合一思想对士人生活的部分渗透。（5）柳存仁著有《明儒与道教》、《王阳明与佛道二教》等文（6），比较系统地厘清了明儒与佛、道二教之关系。而李焯然对明代著名学者焦的三教观所作的个案分析，无疑更有助于理解晚明三教合一思想的深入人心。（7） 　　明代儒、佛、道三教合流，是以儒家学者为中心，并由众多名僧、方士参与其间，互相交游，互为影响，最终导致佛、道的世俗化以及儒学的通俗化。本文与前人研究的不同之处，则在于将思想史或宗教史的课题，以社会史的角度加以考察，亦即通过综合剖析明儒三教合一之论，或者来自佛、道人士的对此论的响应，以阐明这种观念对晚明思想、文化的深远影响，以及在明代士人和民间生活层面所烙下的种种印记。? 　　一、儒、佛、道趋于合流 　　明代儒、佛、道三教的合流，可以从以下三个方面加以综合的考察，即三教合一思想在明代的滥觞及其流衍，三教堂(或阁)的出现，以及士大夫与佛、道人士相交成风。? 　　(一)三教合一思想 　　明太祖朱元璋首开明代三教合一风气之先。太祖曾经入寺为僧的经历，使他洞悉佛、道二教阴翊王化的玄机，深知佛、道二教内部的弊端，并力行整顿。在此基础上，明太祖进而提出了三教并用之说：&若绝弃之而杳然，则世无神鬼，人无畏矣。王纲力用焉。于斯三教，除仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷。&（8）朱元璋曾自制僧律二十六条，颁于皇觉寺。内一款云：&凡有明经儒士，及云水高僧，及能文道士若欲留寺，听从其便，诸僧得以询问道理，晓解文辞。&（9）明经儒士、能文道士留居僧寺，其实就是鼓励僧流参儒、道二氏法度，所透露的基本信息则是三教合流。? 　　上有所好，下必应之。朱元璋提倡三教并用，其臣下随之极力鼓吹。宋濂号称明初文人之首，侍奉太祖左右，明太祖旨意，故对禅学也深信不疑，并对佛教的作用也称颂有加。他说：&大雄氏之道，不即世间，不离世间，乌可岐而二之?我心空邪?则凡世间诸相，高下、洪纤、动静、浮沉，无非自妙性光中发现。苟为不然，虽法王所说经教，与夫诸祖印心密旨，皆为障碍矣。&（10）明代学者罗钦顺称宋濂学问，&一生受用，无非禅学而已&，（11）可谓一语中的。除宋濂外，明初学者中，主张三教合一，肯定佛、道功能者，颇有人在，诸如乌斯道称：&佛亦赞天子之教化&；张孟兼则将道家世俗化，从而达到佛、道相融的目的；而陈琏则更将道、俗合而为一，认为道教虽以清净为本，&而未尝以捐绝世务为高&（12）。如此等等，不胜赘举。 　　明成祖朱棣起兵靖难，夺取宝座，得佛教名僧道衍(即姚广孝)之力不小。于是即位以后，对佛教多有佑护。成祖朝时大量善书的编撰，说明三教合一的观念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝顺事实》一书中，显然已将儒家之孝道与道教的感应思想结合在一起（13）。除《孝顺事实》外，明成祖还敕撰《为善阴骘》一书。通过&阴骘&观念，教化民众行善积德，从而使儒、佛、道在&阴骘&观念上趋于融合。（14）而仁孝徐皇后所撰之《劝善书》，无疑是对成祖《为善阴骘》一书的回应，从而将儒、佛、道三教劝善之言熔于一炉。（15）所有上述御制书或敕撰书，均以儒家的五伦甚或孝道为中心，别采佛、道劝善之言，以为佑护、佐证，儒、佛、道融而为一。综所周知，这些书籍陆续被颁发于天下学宫，为天下士子所必读。由此可见，它们对儒、佛、道的合流起了推波助澜的作用。 　　王阳明在明代学术、思想史上具有举足轻重的地位，而在儒、佛、道三教合一观念的流衍或变迁中，王阳明更是起到了至关重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡导三教合一，亦有学者宣扬三教合流。然究其本质，不过是藉佛、道的威慑作用，暗助王纲。所注意的是佛、道的善化功能，所采用的方法亦不过是流于表面的援佛、道助儒。而王阳明则不同，他是援佛、道入儒，创制心学，其影响及于整个晚明思想界。尽管阳明集子中也不乏辟佛之言，而其根本则由王门后学陶望龄一语道破天机，即&阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也&。（16）阳明学术得益于佛、道二氏之处颇多，尤其与禅宗的关系更深。他的心学，即由禅宗&即心即佛&发展而来，而禅宗关于&定&与&慧&的关系问题，更为王阳明&寂&与&照&的关系所取代。此中关系，明末清初学者张履祥已洞察秋毫：&三教合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃禅以入儒，只见逃儒以入释，波流风煽，何所底极!&（17） 　　事实确乎如此。王门后学，大多逃于禅释，主张三教合一。在晚明，以王门后学为中心，再有其他一大批学者与之呼应，三教合一之说一时甚嚣尘上，甚至其影响及于科举考试的八股文字。为叙述方便，下举罗汝芳、王畿、袁黄、李贽、屠隆、陶望龄、陶?龄、公安三袁(袁宗道、袁宏道、袁中道)、竟陵派钟惺、李元阳、管志道、焦?、林兆恩等人为例，以考察晚明三教合一之风在学术界的流行。? 　　据明人记载，罗汝芳深嗜禅学，家中方僧常常满座，以致&两子皆为所诱，一旦弃父母妻孥去，莫知所终&。（18）王畿虽曾区分儒、佛之异，更深究王学与养生家言的差别，然无论从其为学过程抑或部分宗旨来看，也不得不借重佛、道。他曾说：&吾儒极辟禅，然禅家亦有不可及者。&（19） 　　在明末，袁黄与李贽均是妇孺皆知的人物，他们的学说已深入人心。究他们两人的学术特点，事实上也是&混佛老于学术&，儒、佛、道三教熔于一炉。正如明末学者张履祥所言：&近世袁黄、李贽混佛老于学术，其原本于圣人之道不明，洪水猛兽，盖在于人之心术也。&（20）袁黄的出名，其实就是他所作的《功过格》一类善书，而此类善书的中心思想，仍是报应、阴骘，其根本则是儒、佛、道三教合一。而李贽更是断言：&儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也。&（21）屠隆自称好谈二氏，对佛、道均持肯定的态度。他认为佛&宣教淑人，亦辅儒者之不逮&；他专写《十贤赞》一篇，首列老庄，称老子为&吹万布德，真人是储&。（22） 　　陶望龄、陶?龄兄弟对佛、道二教揄扬甚力。陶望龄在参禅方面追求的是&真参默识&，并对当时京城官场中以&攻禅逐僧&为风力名行很不以为然：&吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣。一二同志皆相约携手而去。&（23）陶龄在学术上受其乃兄影响颇深。他在三教思想上最著名的论断就是对儒、佛、道三教不作优劣判断，断定同为日月。（24） 　　在公安三袁中，长兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道认为，三教主人，门庭各异，本领是同，这就是学禅而后知儒。他的目的当然是&借禅以注儒&（25）。袁宏道关于儒与老庄同异之论，实具儒、道合一因子：&问：儒与老庄同异。答：儒家之学，顺人情；老庄之学，逆人情。然逆人情，正是顺处，故老庄尝曰因，曰自然。如不尚贤，使民不争。此语似逆而实因，思之可见。儒者顺人情，然有是非，有进退，却似革。夫革者，革其不同以归大同也。是亦因也。但俗儒不知，以因为革，故所之必务张皇。&（26）而袁中道同样也是三教合一的信奉者。他认为：&道不通于三教，非道也。学不通于三世，非学也。&（27） 　　竟陵派文人也主张三教合一。钟惺至年四十九时，始念人生不常，认为读书不读内典，如乞丐乞食一般，终非自己心得。（28）而谭元春之论佛，也取其治化作用，肯定&佛所以辅帝王治天下之书也&。（29） 　　在晚明倡导儒、佛、道合流的思潮中，李元阳与管志道是两位颇引人注目的人物。据载，李元阳颇究心释典，以参儒理。其学以佛入，以儒出。他主张儒、佛、道合一，认为：&天地之间，惟此一道，初无儒、释、老庄之分也。&（30）管志道的学术特点，就是希望以佛教西来之意，密证六经东鲁之矩，并收摄二氏。当然，他的思想仍以儒学为正宗，佛、道只是为儒所用，正如他自己所说：&愚尝谓儒者不透孔子一贯之心宗，不见乾元用九之天则，不可与护持如来正法。&（31）焦?堪称王门后学中最朴实的学者。他对各种学术兼收包容的胸怀，以及所独具的大文化观，无不证明其在明代学术史上的地位，显然与明初的宋濂有一脉相承之处。一方面，他不辟佛、道，断言释氏诸经，&即孔孟之义疏也&（32）；而对道家，也不是采取简单的排斥，而是分门别类，以恢复道家的本来面目（33）。另一方面，他又将儒、佛、道三教统一于&性命之理&。（34）这显然说明，一至焦?之说，明代三教合流已趋于总结。? 　　在三教合流之风中，有一人值得引起注意。他通过向民间进行活动，将儒、佛、道合而为一，创立了独特的&三一教&。他就是林兆恩。在晚明，凡主张儒、佛、道合一者，都对他推崇倍至。如管志道弟子顾大韶，就认为兆恩之学，&以儒为表，以道为里，以释为归，故称三教也&。（35）? 　　儒家文人、学者主张三教合一，很快得到释、道二教人士的回应。如释清上人就曾找到了很多儒、佛相同之处，诸如：儒曰&无极&、&太极&，即佛所谓&万法归一&、&一归于何处&；儒曰&读书不如静坐&，即佛所谓&不立文字，直指明心见性成佛&；儒曰&毋意毋必，毋固毋我&，即佛所谓&真空绝相，事事无碍&。（36）显然，这是儒、佛合流之论。这种认识的取得，与其阅读儒书有关。而在晚明，佛僧喜读儒书者亦不乏其例。如释戒征，&喜读儒书，而词翰俱妙，有前人风&。（37） 　　太仓海宁寺僧善定能讲四书，里中子弟从之游。（38）如此等等，馀不赘举。而道教人士在对待儒、道关系方面，也有合流的趋势。如冲阳子宋王献曾有一段说道新论，反映了道士在动、静关系上，已与儒家有相同之处。（39） 　　(二)三教堂的出现及祠庙中僧俗界限的混淆 　　孔子、释迦、老子并祀于一堂之类的三教堂，至迟在元代已见其例。一至明代，则蔚然成风。照例说来，孔子祀于学，佛氏祀于寺，老氏祀于观，原本俱有定制，各不相混。可是，在明代，却流行将孔子、老氏、佛氏并祀于一堂。鉴于此，朝廷只好下令禁止。明永乐三年(1405)，朝廷颁布禁令，&禁祀孔子于释老宫&。（40）然三教合流毕竟已是大势所趋，尽管朝廷一再申禁，但禁令往往是徒具虚文。在明代，世人多以儒、释、道合为一图，或者塑像于寺观。释以佛居中，道以老子居中。甚至出现了穿戴为道冠、儒履、释袈裟之傅大士。（41） 　　这种行为并非只是盛行于佛、道，同样为一些儒家人士所恪守。如陈白我，&建三教堂，奉孔子暨二氏&（42）。又宾州有一座三教阁，居人杨凤云所建，&阁有孔子、释迦、老子三像&。（43） 　　一旦儒、佛、道三教圣人共聚一堂、一阁甚至一图，那么三教之间的界限已是混淆不清，这在民间的祠庙中反映尤为明显。这可以析为以下三种情况：一是儒家人士的祠庙，却由僧、道管理。如徐州祭祀汉高祖刘邦的祠庙，其香火由僧人管理。（44）二是原本为道教系统的神祠，却也有僧人住持。如太仓刘家河天妃宫，永乐初建，&以僧守奉香火&。（45）三是儒家的祭祀人物附设于道观中。如苏州广陵王祠，祀吴越中军节度使钱元 及其子文举，即设于城内三茅观。（45） 　　上述种种，固然与当时思想界儒、佛、道合流的趋势桴鼓相应，但也与朝廷祀典、礼仪的含混不清乃至失察有关。明帝国以儒教立国，这勿庸置疑。然而堂堂帝国，每遇大朝会时，百官习仪却不在国子监孔庙，而是在佛寺或道观，先在庆寿寺、灵济宫，后定于朝天宫。（47）朝廷如此，地方官员也只好照章办事，不必去追究是否符合儒家信条。如杭州钱塘县，每岁造土牛，均在灵芝崇福寺迎春。（48）这就是最好的例子。 　　(三)士大夫与佛僧、道士相交成风 　　士大夫从小接受的是一套良好的传统儒家教育，理应是儒学的维护者。可是明代的士大夫，无论是阁部大臣，抑或州县小吏，无论是在职，抑或乡居，均是佛、道的倡导者，甚至成为佛教寺院的&护法&。（49）当时的风气，就是士人以与释、道二教人士相交为雅。所以，对佛教的贡献，正如明人瞿汝稷所言：&夫近时之士大夫，皆诵法孔子者也。所望创僧庐，市僧田，以招致拨草瞻风诸龙像者，惟诵法孔子诸贤是顿，则儒之有庇释也，不信然哉!&（50）明人蒋德王景也说，晚明的士大夫，&无不礼《楞严》，讽《法华》，皈依净土&。（51） 　　早在明初，就有一些僧人善于词翰，与士人交往密切，但只是仅见的例子，不成气候。中期以后，以至明季，由于儒、佛、道三教合流渐成气候，士人与僧、道相交更是不争的事实。这种风气主要反映在以下两个方面：一是僧、道不守清规，不在僧寺、道观清戒受持，而是到处游荡，游方僧道遍地皆是，尤以京师为甚。如明人言：&京师，僧海也。名蓝精刹甲宇内，三民居而一之，而香火之盛，赡养之腆，则又十边储而三之，故十方缁流咸辐辏于是。&（52）二是士大夫师事沙门，大族中妇女、子弟甚至拜高僧为师。如张履祥揭示道：&近世士大夫多师事沙门，江南为甚。至帅其妻子妇女以称弟子于和尚之门。&（53）这种风气仅仅是儒、佛、道合流的综合反映，而其具体的表现，则为士人与僧道相交，恬不为怪，甚至引为风雅。? 　　二、佛、道的世俗化 　　尽管明太祖朱元璋倡导三教合一，但他又深知佛、道一旦深入民间，与世俗混淆，并成立带有浓厚世俗色彩的民间宗教，就会对传统统治构成威胁。这一点已为元末红巾军的历史所证实。朱元璋对此抱有清醒的认识。明帝国一建立，他就开始整顿僧、道门风，严禁僧、道与世俗混同。自正统以后，僧徒冗滥已是不争的事实。而在这些僧徒中，很多没有取得国家的合法度牒，多为私自剃度，其间的成分也就相当复杂，有因户内丁多、求避差役者，有因盗事被发而更名换姓者，有系灶丁灶户负盐课而偷身苟免者。成分如此复杂，加上出家为僧的目的又不一，以及商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑，难免使僧徒耐不住寺院的寂寞，萌生享受世俗生活的贪念。与此同时，僧人以民间百姓为门徒，垄断民间修斋作福之类的佛事，并在岁时节序至民间打秋风，获取斋粮，（54）如此等等，无不都是佛教与世俗发生联系的反映。 　　明中期以后，佛教的世俗化，主要表现在以下几个方面：? 　　(一) 佛教伦理与儒家孝道观的合一 　　何为佛?何为佛事?在儒、佛、道三教合流过程中，明代士大夫对这些问题的回答，无不带有世俗化的倾向。? 　　首先，父母是佛。早在明初，明太祖就规定下了僧道拜父母的法令：凡僧尼道士、女冠，均需&拜父母，祭礼祖先&。（55）一至晚明，更是出现了父母是佛、尽孝即为礼佛的观念，将佛教伦理与儒家孝道观合而为一。如李元阳认为：&父母是佛，不用远慕。&（56）陶?龄则对家人说：&堂前有活佛，即是汝辈之敬田；坐上有穷亲，即是汝辈之悲田。&（57）言外之意也是认为照顾父母与穷亲同样就是虔慕、布施。而袁中道更是主张：&三教门庭异耳，其重孝等耳。&（58）这显然是以儒家孝道观为中心，将儒、佛、道三教融合在一起。? 　　其次，心即佛。如万表认为：&夫佛者，心也，心即佛也，心外固无佛也。外心以求佛，是废畎亩而望雨谷于天，终必饥亡而已。&（59）从禅宗、王阳明到万表，这种思想可谓一脉相承。事实上，心即佛，即王阳明心即良知的翻版，似乎无甚新意，而其实际意义却不容忽视，也即它最终导致了佛光的消散，佛教的世俗化。? 　　再次，禅是刚。如李廷机谈禅最为切实，确与说龙肉而不能饱人者迥异。他将禅定为&割得断&、&刚&（60），从中所透视的底蕴仍是实心为国为民任事这种世俗的实用价值。此与张居正从佛事中悟得任事，倒是一脉相承。而张居正的实心任事精神，则又导源于《中庸》的&诚&或者孟子的&大丈夫&。? 　　第四，世事即佛事。这一说法来源于王阳明哲学，即阳明学说中为学不离官事，从官事、簿书中求良知。这类思想，可以李贽之说为代表。李贽曾说：&天下宁有人外之佛，佛外之人乎?&换言之，他主张，所谓阿弥陀佛也只是&寻常孝慈之人而已&。（61）钟惺更是由此推论：&所谓佛事、菩萨行，亦不得舍寻常慈孝之事之行，而别有所谓事与行也。&（62）? 　　(二)僧人娶妻 　　僧道号称出家人，自应六根清净，一切世俗的享受，均在摒弃之列。明初，朱元璋曾在法律上限制僧人娶妻行为的发生。可是，一至晚期，在佛、道世俗化的过程中，僧人娶妻已不乏其例。明代的民歌已经道出了&和尚娶家婆&的事实。（63）究其实，则是色欲难戒，向往世俗人的生活。于是，有一些僧人开始从《西厢记》这样的&淫词艳曲&中悟道。（64）? 　　在明代，僧人有妻室已是习以为常。如凤阳大龙兴寺，在明初时，据太祖敕谕，只有前辈老僧方可有妻室。其他后进僧人，如果也有妻室，即使在寺中辈份较高，下面的僧人也可以加以凌辱。但是，到了明末，僧人一概&荤娶&，也无差累。福建邵武、汀州的僧人，也都娶妻。寺僧数百，推一人削发，&馀如民俗&。云南大理府僧人均有妻子，&亦谈儒书&。（65） 　　(三)僧人治生求利、喝酒 　　&僧习为市&，固然与释家本色不合，却是晚明僧人的实录。据记载，晚明一些村落中老僧，已将&居积致富&视为&治家本业&，反而将&听讲佛经&视为邪道。（66）。 　　村落中老僧尚且如此，居于城市之僧更不免为市习所染，日为治生计。如苏州虎丘山寺，其师澄公率二三僧徒，日为治生计。&而苏俗缁流，市酤以为常。师不得已，偕众之海虞市井，不二价，远近归之。息颇赢&。（67）于是，一些寺庙净地却与民居相杂，&而僧习为市，已不复知雉发为何事&。（68）甚至杀生酗酒，也成为禅门众僧的本色行当。（69） 　　(四)僧人结交官府? 　　僧与士人相交，事实上已是结交官府的开端。这是僧人参与朝廷政治的表现。尤其是一些京师大刹，多为太监所建，一些官员就通过结交僧官，再通过太监这层关系，以使自己官运亨通。（70）僧人与官场打交道一多，势必也受到官场习气的影响，于是一些僧人开始模仿官场称谓，在僧人中间也流行起诸如&老爷&一类的称呼。（71） 　　(五)道教的世俗化倾向? 　　与佛教的世俗化相应，明代的道教经过三教合流之后，同样有趋于世俗化的倾向。这可以从明人李天木之论中，看出一些端倪。李氏之言，简易平实，大体谓&道不离日用饮食，不必绝俗离世，长往深山也&。（72）道士一旦流变为方士，其世俗化的特点就更为明显。明代方士大多游于公卿之门，有些甚至受到皇帝的宠信，如成化年间的李孜省、嘉靖年间的陶仲文。而其下者，则流为巫公、师婆、火居道士，从事民间的宗教信仰活动。火居道士，即道士中有妻室者。而道士之妻，则称&道嫂&。究明代火居道士、道士的动向，也已开始蠢蠢欲动，一有机会即参与反叛朝廷。如&苗贼作乱&时，火居道士李珍、武当山道士魏玄冲均参与其中，（73）即为一例。? 　　三、儒学的通俗化 　　儒学本无神秘的内容，本来就是世俗的东西。一至宋代理学，援佛入儒，将天理推至自然法则这一定理，好高骛远，顿成玄虚，似乎已多少带有一点神秘化的因子，而与世俗相去渐远。王阳明心学的崛起，其最重要的意义，是将玄虚的&天理&回归为人本心内的&良知&，由此带来了儒学的世俗化及通俗化。? 　　明代儒学的通俗化，可以从以下几个方面加以考察：? 　　(一)业中求道? 　　王阳明心学的最大特点，就是求道不离却世事、人伦物理。而王氏后学论学，也大多具有这种特色。如王畿就主张即业成学：&人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中。&（74）李贽认为：&穿衣吃饭，即是人伦物理。&（75）袁黄则强调业中求道，而且将&治生产业&亦视作求道之业。（76）而万表不但承认吏隐，而且主张&商隐&。只要是有道之士，只要严守&中之所存&，就不必拘泥于是否&混迹于名利之场&。（77） 　　? (二)人人皆可成圣--儒学的大众化 　　自从王阳明创立王氏心学并主张人人皆可为尧舜之后，王氏后学一直在寻找使儒学大众化的道路。即以罗汝芳讲学为例，在他看来，无论衙役、门子、皂隶，只要真心向学，均可以成为圣贤。（78）正是因为有了这种信念，晚明学者讲学多不区分参与者的身分，目的就是为了使儒学通俗化。譬如，王畿在太平创立的&九龙会&，初时只有举业子参与其间，&既而闻人皆可以学圣，合农工商贾皆来与会&。（79）冯从吾与同志在西安宝庆寺讲学，旬日一举。&越数会，凡农工商贾中有志向者，咸来听讲，且先问所讲何事&。（80） 　　儒学一旦通俗化，与民间农工商贾、仆僮炊妇辈结缘，难免会出现俗化的现象。民间出现称孔子为&孔圣人老爷&，（81）事实上就是晚明儒学通俗化的必然结果。? 　　(三)士人的山人化 　　在晚明儒、佛、道合流的过程中，从士人中游离出山人这种特殊的社会阶层，其实并不足怪。原因很简单，随着儒、佛、道合流而来者，为儒、佛、道的世俗化，而其世俗化的特点，无非就是嗜名、求利。即以禅宗为例，在明末已成为&文士之变相&，而其特点，正如张尔岐所言，不过是士人好名的积习所致而已。（82）士人好名积习难改，然士人谈禅说玄，难道仅仅是为了钓名?事实并非止此。随着儒、佛、道世俗化的深入，所谓的&名士&，亦并非清慎干净，更多的是带有世俗化以后的因子。正如陆文衡所揭示，在明末，欲成为名士并不难，只要有数十金，出入于礼忏会、赌博场即可。（83）正如作者所言，此言虽谑，却是切中世情。那么，当时的世情又是如何呢?这可以黄宗羲的一段话作为概括：&余尝言，今日士大夫，大概多市井之气。&（84）所谓&市井气&，说白了，仍然不过是求利意识太浓。? 　　从这种角度而言，山人的出现则是最好的反映。何谓&山人&?原本应该是一些隐居岩泽、身自高洁之人。那么，晚明的山人又如何呢?恰如明人董斯张所言：&古岩泽有宰相，今市井皆山人；古簪珥有丈夫，今冠裳多婢妾。&（85）换言之，晚明的山人，不过是一群挟诗文以奔走公卿之门的布衣，多有市井气。? 　　结 语 　　导源于明初的儒、佛、道三教合流思潮，经过明代中期的发展、演变，至晚明而成一时风气，并开始向世俗化方面演进，其影响已是相当深远。假若说倡导三教合流者多为士大夫的上层，而其影响则已及于一般士子。万历以后时文中风行佛经、道藏之语，（86）就是最好的例证。? 　　儒、佛、道合流的一大结局，就是导致儒、佛、道世俗化。所谓世俗化，就佛、道而言，就是从远离人情物理的虚寂、玄远世界，回归充满人情意味的尘世；而从儒学的角度来看，就是从程朱理学那种极端化的&天理&，回复到颇有人情味的&良知&，从而与近代化的进程桴鼓相应。? 　　毋庸讳言，随着儒、佛、道三教的合流，儒、佛、道世俗化的深入，不免产生了一股&狂禅&的习气，从而导致士人逾越礼教的规范，纵欲主义的思潮泛滥；甚或佛、道二教清净门风败坏，僧人、道士趋于无赖化。? 　　从明代儒、佛、道三教合流观念的变迁来看，初期合流不过是藉此维系礼教秩序下的传统统治。而至中期以后，士大夫或逃释，或趋玄，三教合流已成定势，无不说明理学已是穷途末路。而尤其值得注意的是，一些儒家异端分子从儒家阵营中游离出来，举起三教合流的大旗，从而使这一思潮更加深入民间，并在晚明各个文化层面烙下深浅不同的印记。?
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出门在外也不愁请分析一下儒、道、释三者的联系阐释一下儒家、道家和佛家的一些关联等等_作业帮
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请分析一下儒、道、释三者的联系阐释一下儒家、道家和佛家的一些关联等等
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儒家是中国古代最有影响的学派.作为华夏固有价值系统的一种表现的儒家,并非通常意义上的学术或学派.
一般来说,特别是先秦时,虽然儒家是最有影响的学派,但也只是诸子百家之一,与其它诸子百家地位一样,本无所谓主从关系.今天儒家所拥有的地位,是由于儒家在她产生以后,在从古到今的漫长历史进程中,尤其是在两千多年的封建社会所实行“罢黜百家,独尊儒术”后,独占大一统思想地位后而行成的.孔子是儒家创始人,中国古代最著名的思想家、教育家、政治家,对中国思想文化的发展有极其深远的影响,也是世界上知名度最高的中国人.其代表人物有： 孔子、孟子、荀子、董仲舒、程颐、朱熹（继孔子后最博学的大儒）、陆九渊、王阳明等 ；以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典；主张礼治,强调传统的伦常关系,尤注重人与人之间伦理关系等.儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判,在秦代和汉初,遭统治者排斥；在六朝先后受玄学、佛学的挑战,在五四反孔非儒高潮下历空前之厄,但还是绵延至今,其原因是因为儒学植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整,适应了时代和社会的变化.而且相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统,以至于今天在某种意义上说它是国学（传统文化）的代名词.儒家是国学的核心与主体.
“古训”：“治世道,乱世佛,由治入乱是儒家.”这句话本来反映的是“道”、“佛”的功能和儒家政教的政治危害性；但儒林党却罔顾国史血的教训,推卸千年政治责任,反而大言不惭：“虽然不知道出自哪里古训却也体现出儒家的精神所在：在治世,天下太平,人们对华夏自信满满所以特别开放广达,对外来特别接受. 人们在太平盛世思想必倾向道家,倾向那自然天道;在治世盛世时人必有道家逍遥情怀. 故道家乃治世之显学. 而乱世中,人命似草,人们对今生今世近乎绝望只能期盼来世. 这是所有宗教发展的鼎盛期,对未来毫无期盼理想的人最容易被宗教吸收. 故佛家乃治世之显学. 而由治入乱呢?这是礼崩乐坏,国家灭亡前夕. 这时候,仁人志士必四出,为力挽狂澜保华夏血脉努力. 在这国家民族安危之时,正是儒家作为华夏正统出面扶正固本,抗邪保华之时. 故由治入乱之时,必是儒者四出心系华夏志逆时势以复盛世之时,故礼崩乐坏而儒多有. 故儒家乃由治入乱时之显学;而之后显学是道是佛就看儒家是否成功保华夏了.”——当儒教家天下封建专制主义旧社会长期恶毒危害中华民族和中国人民到了对内亡天下灭人权、对外亡国灭种的最危险的时候,以中国共产党为先进代表的中国各族人民经过长期艰苦卓绝的革命、改革和建设,埋葬着万恶的旧社会,造就了今天的新中国.当今中国之历史最好局面、复兴战略机遇、人民权利尊严来之不易!历史倒车开不得；中国封建社会的王朝-治乱无理恶性循环要不得.《中华人民共和国宪法》第一条规定：“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家.社会主义制度是中华人民共和国的根本制度.禁止任何组织或者个人破坏社会主义制度.”巩固和完善社会主义制度,揭批和遏制一小撮反动分子所幻想的儒主义复辟是每一个（有良知和理性的）中华人民共和国公民的责任.【儒家】（1）正名含义：客观存在的种种事物应当与他们名字的本来含义一致起来.“君君,臣臣,父父,子子.”在社会关系中,每一个名字包含有一定的社会责任与义务.为了使事物做到与他们名字的含义,即其理想的本质相一致,就应当努力完成责任与义务.一个国君的本质就是一个理想国君应有的品质,“为君之道”.若一个君王按照为君之道行事,他就不仅有君的“名”（名分）,也有君的“实”（实质）,成为名实一致.（2）义含义：义者宜也.是一个事物应有的样子,是一种绝对的道德律.社会的每个成员必须做某些事情,这些事情本身就是目的,而不是达到其他目的的手段.如果一个人遵行某些道德,是为了不属于道德的其他考虑,即便他所做的客观上符合道德的要求,也依然是不义.儒家强调“义利之辩”,“君子喻于义,小人喻于利”（3）仁含义：“义”是一种观念形式的规范,一个人在社会里行事为人,有他应该遵行的义务和应该做的事情.而这些义务的本质便是“爱人”,即“仁”.一个人必须要有仁爱之心,才能完成其社会责任和义务.具体有如下几点：1、一种推广程序：一个人一定要与父母兄弟有亲情,在亲情的基础上发扬光大,辐射到他人身上.2、一种政治理想：修身、齐家、治国、平天下.一步一步向外辐射.3、一种心理原则：将人的感情心理消融在人与人的世间关系中,建立了一种现实的伦理,心理的模式.4、一种人道主义精神：对个体提出了社会性的义务与要求,把人与人的关系和社会交往作为人的本质和仁的重要标准.5、具有主观能动性、实践性和独立性.（4）礼含义：原指古人祭祀的仪式,表现了对上天和祖宗的尊敬,也体现了人间的等级和尊卑.孔子将“礼”从宗教范畴推广到人间成为人文世界的行为规范.他不仅是等级社会的外在形式,而且与人的内在理性———仁结合在一起,使“礼”的实践成为人的内发行为,达到自我控制的地步.“道之以德,齐之以礼”.（5）忠恕之道含义：仁的实践包含为人着想.“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己之所欲,亦施于人”尽己为人谓之忠.其另一面“己所不欲,勿施于人”谓之恕.忠恕之道是把仁付诸实践的途径,即“仁之方”.以自己作为尺度来规范自己的行为,来衡量别人和自己.（6）知命含义：儒家从“义”的理论推导出“为而无所求”的理论.每个人做事情,并不是为了其他什么目的,一个人做所当做的事情,其价值就在“做”之中,遵行了自己的义务,在道德上已经完成,而不在于达到外在的什么结果.“命”乃“天命”或“天意”,我们从事各种活动,其外表成功,都有赖于各种外部条件的配合,完全不是人力所能控制的.因此,竭尽己力,成败在所不计.这就是“知命”的人生态度.“不知命,无以为君子也”这样,就能保持快乐.“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”,“君子坦荡荡,小人长戚戚”.【儒家的理想主义流派：孟子】（1）性善说 ： 恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也.人的本性,都有上述“四端”,若加以充分发展,就成长为“四德”.（2）儒家与墨家关于“爱”的不同点1、 墨家,爱是没有等级和差别的；儒家,爱是有等级、差别的.因而儒家仁爱的推广“老吾老,以及人之老；幼吾幼,以及人之幼.”是在“爱有等级”的原则下发展的.2、 儒家认为,人顺其本性,就自然发展出仁的品德；墨家认为兼爱是要靠外力加之于人的.（3）孟子的政治哲学这里需要说明的是：孔子对他原理的解释只限于个人品德修养的范围,孟子则将他推广到政治和治理国家的范围.孔子讲授原理时,只讲“内圣”,而孟子将他推广到“外王”.在“内圣”方面,孟子曰：“尽其心者,知其性也.知其性,则知天矣.”注：“心”就是“不忍人之心”,就是“恻隐之心”.这是人的本性,而孟子认为人的本性“此天之所与我者”,故知道了人的本性,也就知道了天道.墨子关于国家起源的理论是以功利为基础的,孟子则不然.孟子认为：人伦关系和基于人伦的道德是人之所以区别禽兽的地方.社会和国家的起源要追溯到社会人伦关系的存在.墨家认为,国家之所以存在是因为他有用；孟子认为,国家之所以存在是因为他应当存在.人只有在人际关系中才能够充分发展.人是一种政治动物.人的各种人伦关系只有在国家和社会中才能发展.国家是一种道德体制,国家的领袖也应当是社会的道德领袖.因此,孟子认为只有圣人才能成为真正的君主.发展出一套王位嬗替之道.“民为贵,社稷次之,君为轻.”如果国君缺少领袖的道德品质,百姓有一种道德权利,进行革命.这时候,不算“弑君”,只是杀掉一个不义之人.因为国君如果名不其实,根据孔子“正名”的理论,他在道德上已不是国君,变成了一个“独夫”.孟子认为政治统治有两种：“王道”和“霸道”.“王道”是“圣王之道”,“霸道”依靠暴力统治；圣王之道是靠道德教诲和教育来贯彻的,霸道是以强制手段来推行的；王道的力量来自道德教化,霸道的力量来自武力.圣王遵行王道,自然竭尽所能为人民大众谋福利,即国家必定要建立在一个健全的经济基础之上.而中国历来是农业国家,孟子认为,要建立健全的经济基础就是要在农民中间实行土地的平均分配————井田制.王道离不开人的本性.它是圣王循其“怜悯之心”加以发展的结果.“仁”乃是怜悯之心发展的结果,怜悯之心要靠实行仁爱才能发展,实行仁爱,就是“推己及人”,就是“忠恕之道”.王道乃是君王实行仁爱的结果,也是君王实行忠恕之道的结果.（4）孟子哲学的神秘主义内容含义：或许有人问道：孟子哲学中“知道了人的本性,也就知道了天道”,这似乎有点神秘和背离孔子哲学,其实,孟子的主要贡献在于不仅发展了孔子的哲学理论,而且在某些方面还给予了形而上的解释.孟子所说的“天”是一个道德主宰的宇宙,人间的道德原则是流行于宇宙的形而上学原理,人性便是这些原理的实证.人只要懂得了这个由道德主宰的宇宙,就是“知天”,自己也就成为了一名“天民”.且看孟子的“天爵”与“人爵”之说.“有天爵者,有人爵者.仁义忠信,乐善不倦,此天爵也；公卿大夫,此人爵也.”天爵是指人在精神价值领域中的成就；而人爵是指人在纯物质领域内的成就.天民所关心的是天爵,而不是人爵.孟子有句著名的话：万物皆备于我矣.反身而诚,乐莫大焉.强恕而行,求仁莫近焉.意思是：人如果充分发展人的本性,不仅可以知天,而且可以与天合一.在生活中,一个人如果充分发展不忍人之心,就培养获得了仁,而实行忠恕之道便是最好途径.在这样的生活实践中,人的自我中心和自私将会逐渐减少,使人觉得“人”和“己”没有差别,“人”和“天”之间没有差别.这是,“天”与“人”融合一体,天人合一,实现了“万物皆备于我矣”的境界.备：具备.孟子的专有用语是：浩然之气.对于“浩然之气”的理解,孟子本人说“难言也”.据哲学家冯友兰的理解是：孟子所讲的“气”是由人的“勇气”,“士气”而来的.两者之间的差别是：“浩然之气”的“浩然”比武士的勇气更广泛,更超乎世俗.武士们的气概是指人与人之间的关系,仅限于道德范畴；浩然之气是指人和宇宙之间的关系,超越道德的价值,是一种和宇宙融为一体的气概,“塞于天地之间”.培养浩然之气的方法由两种：第一种,“明道”,提高人对“道”的领；第二种,“积义”,坚持不懈的做天民应当做的事情.两者结合即：配义与道.这里需要说明的是,积义与积仁是同一个意思,“义”是一种观念形式的规范,而其本质便是“仁”.根据孟子关于浩然之气的理论,我们可以推论：世人只要充分发展本性,人人都可以成为圣人.用孟子的话说“人皆可以为尧舜”.其基础便是性善说.这也是孟子的教育思想.【儒家学说在近现代以来的新发展】儒家学说在近现代以来的新发展就是新儒学,新儒学又称新儒家,是近代西方文明输入中国以后,在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派.狭义的新儒学,是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学.广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说.■从鸦片战争到戊戌变法是新儒学的准备阶段,这一阶段主要表现为儒家学者在西方文明冲击之下被动接受西方文明的一些内容以求自强,“中学为体,西学为用”是这一阶段的代表思想.■从戊戌变法到辛亥革命是新儒学的萌芽阶段,这一阶段主要表现为康有为、梁启超等人日趋成熟的托古改制的社会改良思想,即用儒学来解释改良思想.代表作有《大同书》等.■从戊戌变法到五四运动是新儒学的嬗变阶段,这一阶段主要表现为孙文的籍古创制,孙文在学习西方民主经验和思考西方弊政的基础上,仿慕儒家体制创立了政权与治权分立的民权学说和五权分立的政体学说.在《建国方略》中慕仿周礼制订了非常详细的“结会”“动议”等程序和仪规；在《民族主义》讲稿中以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德,作为复兴民族的基础；在《民权主义》讲稿中以儒家“圣贤才智平庸愚劣”的观念来讲解真平等与假平等的分野.在《民生主义》讲稿中以儒家倡导的大同主义作为民生主义和社会主义的同义语.■从五四运动到新中国建立是新儒学的开宗明义阶段,这一阶段主要表现为梁溯溟、张君励、熊十力等人开始在“新儒学”旗帜下进行的儒学研究.新儒学开宗的政治基础是当时的官方意识形态三民主义中含有儒学的内容.这一阶段的特征是：新儒学的活动主要体现于思想领域；新儒学的目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学.代表作有梁溯溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等.主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”.总的说来,新儒学基本上是以儒学的“内圣外王”为立宗之本的,它是在儒学遭到普遍责难的时候出现的.这一阶段的新儒学在思想研究领域进行了一些探索,但是没有对社会发展产生有价值的影响.■从新中国建立到大陆文化大革命结束是新儒学的沉寂阶段,这一阶段不仅中国大陆的新儒学研究归于沉寂,海外新儒学亦甚少成绩.■文化大革命结束以后是新儒学的恢复和发展阶段.这一阶段尚在进行之中.恢复阶段的主要特征是过去的一些新儒学著作重新进入人们的视野,学术界开始反思和讨论新儒学的功过利弊.发展阶段的主要特征是在过去“新儒学”研究的基础上,对儒学和新儒学进行彻底的和全面的去糟取精古为今用.发展阶段的新儒学是当代和谐文化的组成部分,新兴的“大众儒学”是当代新儒学发展的最高成果.■大众儒学,是一种新的新儒学研究派别,是当代和谐文化的重要组成部分.其概念和定义是刘周在“全世界都来践行大众儒学,促进和谐社会和谐世界建设（倡议书）”和“刘周倡议书答疑”中首次提出的.大众儒学的主要观点是：●儒学的核心是仁和礼.仁就是以“爱人”之心推行仁政,使社会成员都享有生存和幸福的权利；礼就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社会的道德秩序,使社会成员对自身的社会地位都有稳定的道德认可和道德定位.社会成员普遍享有生存和幸福的权利,就没有造反作乱的必要；社会成员普遍认可社会的道德秩序,遵守符合自身具体情况的道德规范,造反作乱就没有道德依据（即没有意识形态基础）.社会成员既没有造反作乱的必要,又没有造反作乱的意识,社会就可以长治久安.所以儒学是一种超越社会形态和阶级形态的社会统治方略和社会管理学说.儒学在历史上曾经作为我国奴隶社会某些诸侯国在某些时期的主流意识形态,同时又是我国整个封建社会的主流意识形态——这一史实,充分说明了这一点.●仁和礼的关系是仁礼一体.不讲仁只讲礼,礼就不会被社会成员普遍认可,就会遭到反对；不讲礼只讲仁,社会成员不受道德约束,就会由思想上的无政府状态引发现实中的无政府状态.所以仁和礼是不可分的.社会发展会使人们的道德观念发生变化,礼的一些具体内容需要根据时代的变化而予以改变和调整,这种改变和调整是仁的体现. ●儒学“仁礼一体”的体系中包含了法的内容,礼和法应该很好的结合.礼的作用主要是预防犯罪,法的作用主要是惩罚犯罪.对犯罪个体的惩罚不是法的全部意义,惩罚所能产生的社会影响（即能不能从总体上减少全社会的犯罪）才是惩罚的主要目的.建立分层践行的“以礼为体,以法为用”的礼法体系,是实现社会长治久安的重要保障. ●儒学“民贵君轻”的思想,表明儒学不是把“君”置于自己学说的中心,而是把“民”（即人民大众）置于自己学说的中心.儒学对“舜娶而不告”和“汤武革命”的赞成,表明儒学不是片面维护居上位者的利益.“君君臣臣,父父子子”的内涵一方面是：君守君道臣守臣道,父守父道子守子道；一方面则是：君守君道是臣守臣道的前提,父守父道是子守子道的前提.所以,在居上位者违背仁和礼的时候,居下位者是可以采取积极的或消极的手段来维护仁和礼的.所以,儒学的本质就是大众儒学,其根本精神是维护国家社会的和谐运行.儒学不仅是中国古代的社会统治和社会管理学说,而且与近代以来的资产阶级民主政治学说,乃至民主革命学说和共产主义说都是兼容的. ●儒学“礼之用和为贵”的思想,表明礼的最高境界和最高目标,就是创造人与人之间的和谐暨全社会的和谐.儒学认为,践行仁礼和维护仁礼是社会和谐的基础.“汤武革命”和“舜不告而娶”的目的是“复礼”而不是作乱.所以,他们不是在破坏和谐,而是在恢复被破坏了的和谐的基础.所以,“汤武革命”与“克己复礼”在本质上是完全一致的,都是创造和谐、促进和谐的行为.儒学承认一切人（尤其是居下位者）的维护仁礼的责任和权利,可以使人们（尤其是居上位者）在违背仁礼方面,不致走得太远.可以使人们在破坏和谐基础的道路上,不致走得太远.因此,只会对维护社会和谐产生积极作用.它同时也表明礼的根本精神是：不同地位的人们之间的相互协调和相互尊重.所以,儒学文化是一种和谐的文化.■汉武帝独尊儒术……儒学独尊之原因,在客观条件上是由于汉至武帝,六十余年间,社会经济已呈繁荣；帝王集权亦经树立；学术思想自然趋于统一.盖诸家学说皆与帝王集权冲突,如墨家主平等,道家主放任,等等,皆不利于帝王集权.儒家与民言服从,与君言仁政,正合帝王专制之治.加之,儒家学说范围极广,言训诂注疏校勘典章制,甚至阴阳五行等,皆可附从,故得信仰者众.为此,武帝乃行董仲舒之议〔注13〕,罢黜百家,表章六经,儒学遂取得独尊地位.于是,五经博士(见前引《儒林传·序》)弟子以及用儒生〔注14〕,行夏时〔注15〕即于此时开始.博士儒学参与实际政治,已非文景时具官待闲.当时儒家之政治哲学是大一统、尊王及绝对王权三大理论.三大理论之根据皆以春秋“春王正月”为出发点.关于大一统之思想,《春秋公羊传·隐公元年》有云：“元年,春,王正月.元年者何?君之始年也.春者何?岁之始也,王者孰谓?谓文王也.曷为先言王而后言正月?王正月也.何言乎王正月?大一统也.”董仲舒《春秋繁露》七卷第二十三,述之尤详：“春秋曰王正月,传曰,王者孰谓,谓文王也,曷为先言王而后言正月,王正月也,何以谓之王正月,曰：‘王者,必受命而后王,王者,必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下……通以己受之于天也,王受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也.”’孔子是“信而好古,述而不作”.其门徒亦抱“是古非今”之态度.汉儒变而改制,直欲改秦制,而法周道,顾其所谓改制,系托古行己意,与周制不同.即如大一统之政治哲学,便是显著之例.所谓大一统,依董仲舒解释“一统乎天子”,即帝王集权之义.帝王集权的内涵,第一,须抑制诸侯,依《春秋公羊传》：1．诸侯不得专封〔注16〕,诸侯不得专地〔注17〕,3．诸侯不得专讨〔注18〕.实则周代诸侯,专封、专地、专讨,比比皆是.第二,须抑制大夫,1．大夫不得世袭〔注19〕,2．大夫不得专执〔注20〕,大夫不得专废置君〔注21〕.然观周代大夫,正与此相反.尊王之说,为汉儒尊崇天子积极表示.亦与周代“天下宗周”不同,周代天子与诸侯,不过国与国之关系,天子特为名分上之共主.而汉儒依托春秋,特立“王者无外”之最高原则.其实春秋是“王者有外”,《春秋公羊传·成公八年》云：“春秋内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之,言自近者始也.”孔子且有“进于中国则中国之,退于夷狄则夷狄之”之言,又何尝有内诸夏而外夷狄之主张.如成公八年,钟离之会,外吴而不外楚,郧之战,予楚而不予晋,即其例也.绝对王权之说,即天子只对天负责,不对民负责.例如灾异之变,董仲舒《春秋繁露》第三十云：“天地之物有不常之变者,谓之异,小者谓之灾；灾常先至而异乃随之.灾者,天之谴也,异者,天之威也,谴之而不知,乃畏之以威.诗云：‘畏天之威’殆此谓也.凡灾异之本,尽生于国家之失,国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之,谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之,惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至,以此见天意之仁而不欲陷人也；谨按灾异以见天意,天意有欲也,有不欲也,所欲所不欲者,人内以自省,宜有惩于心,外以观其事,宜有验于国.”虽则帝王对天负责,然引起灾异之变之责任,乃为宰相,不是帝王,故黜罚之罪,亦为宰相,无及帝王,此无异于十七世纪英王查理一世时代盛行之王权神授说〔注22〕.所谓王权神授,即帝王对于国家人民具有绝对权力.此类学说,与周末“天听自我民听,天视自我民视”之思想完全相反.总之,汉儒之政治哲学,即三大理论：大一统、尊王与绝对王权,完全为汉帝而立.汉儒拥护帝王集权,别出心裁,古未之有.汉代儒者,在思想上,既口含天意,随便造谣；在政治上,亦欲打倒一切,唯我独尊.就“打倒一切”而言：第一,欲打倒法名之学,而行德教治国.夫礼者,禁于将然之前,而法者,禁于已然之后,故孔子曰：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格.”又曰：“听讼,吾犹人也,必也,使无讼乎.”可知孔子之教显然是：以刑法治国,毕竟不如德教治国尽美尽善.汉儒家之主张,未尝不是.第二,直欲以礼代律,以春秋断事.《盐铁论》卷十《刑德》对以春秋断狱,批评如下：“《春秋》之治狱,论心定罪.志善而违于法者免,志恶而合于法者诛.”诛心之论,即春秋之义也.春秋所谓心,全依宗法及身份等级之伦理观而言,非依平等合理之法律而定.春秋之义,父为子隐,子为父隐,官不能治,社会何由安宁.汉代以春秋治狱,颇不乏人.《汉书·食货志下》：“自公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相.”《汉书·五行志上》：“使仲舒弟子吕步舒,持斧钺治淮南狱,以《春秋》谊颛断于外.”《汉书·兄宽传》：“以古法义决疑狱,甚重之.”最著者为董仲舒,《汉书·艺文志》有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”,即为其例.然则武帝尊儒学,用儒生,果出于至诚,合于儒学精义乎,是又不然.彼好神仙,信巫蛊,已与“子不语怪力乱神”不合,其用张汤、杜周等为法家,直欲以刑法治国,非以德教治国,大背儒学宗旨.故宣帝即位,尝谓其子元帝曰：“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯(住)[任)德教,用周政乎!……”(《汉书》卷九《元帝纪》)本人行动非儒,其政治施策,亦非儒.所谓尊儒,乃尊其所尊,非人所谓尊也.所以,余谓秦皇焚诗书,系禁私学,专任吏治；汉武帝黜百家,亦禁私学,杂行霸与王道,两者虽有激烈和平之异,但目的皆为思想统一、帝王集权.为功为罪,互相伯仲.世人不察,每誉汉而毁秦,谬矣.（摘录黄现璠撰《汉代学术思想之三变》,载《扫荡报》（文史地周刊）第三十七期,日）
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