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近日，张靓颖与张杰再次联手合作，推出全新中国风单曲《燕归巢》，堪称羊...【如日中天】博古今之变—–易中天武大讲座整理纪实及解读评论
易中天先生来到武大，其讲座不可谓不精彩。以西周的政治智慧为题，讲解了西周的一部分政治纲领及政治内容，以及其中所体现的一部分原理。当然，讲座毕竟是个大众性的普及讲座，内容的深度自然不会太高。尽管如此，还是有人打瞌睡。与此同时，讲座之后的问答环节可谓精彩频出，易先生的政治智慧和“一个文科生应有的魅力”展示无疑，十分值得玩味。讲座以五个方面的内容为基本点，全面阐述了西周时期的政治框架，政治内容，以及在结构主义之上的整体性分析，体现了其“智慧”的方面所在。
下面根据原文纪实和讲座的整理笔记，分别和总体对易先生的讲座观点和内容进行一下个人的解读，欢迎讨论拍砖，也希望老头子明年桂子飘香时，能再来珞珈山。
1.所谓的“夏商周”，代表一个时代，而非朝代。
易先生对此的评价标准和界定十分独特，他认为时代的缘来是“先进生产力”的不同，在夏朝为农田水利系统，在商为青铜器，而在周朝则是铁器。这一分析标准十分巧妙，与传统的“朝代观”有所不同。易中天先生进一步指出，其“朝代论”也是有其根源的，因为在夏商周的更替中依然出现了暴力革命这一要素。当然，先生在此并未点名二者的因果关系，只是在逻辑上，朝代与时代的统一和对立关系，似乎应该用暴力革命和生产发展的对应逻辑来进行适当的推理，这是我的猜测。因此，夏商周的传承，形成了西周政治智慧形成的历史背景。根据相关史学知识我们可以得知，夏代发现了五谷，使用了草木灰肥和粪肥等肥料，并选育良种，饲养牲畜，最重要的是开挖了相当多的农田水利措施，使中原地区的原始居民脱离了游牧和不定项生产的外部环境，形成了一系列的定居部落和部落群体，这些部落群体成为日后西周实行一系列政治经济措施的基础和必要条件。再此基础上，商代的青铜制造业迎来的顶峰，夏代已经产生了青铜冶炼，至商朝迎来高潮时期，这一时期的青铜铸造主要以官营为主，其经营地区为国都及重要城市内，主要产品为生活资料，如饮酒食肉所用的“鼎”，“镬”等，也包括一些生产工具，如青铜铲。生活资料主要用于贵族的日常生活，而生产资料则用于奴隶制下的农业生产。青铜本身的性质，决定了农业生产力的提高（相对于石质农具，青铜农具使用时间更长，本身更易获得，制造成本更低），以此进入西周时期，铁器进一步发展，农业生产水平进一步提高，而冷兵器的发展，则为大规模的战争提供了可能（从化学角度看，铁的冶炼工具和纯度，以及其物理性质，当然比铜器更适合近距离作战和制造 弓箭）。从农业，手工业，军工业的这几个角度，就可以佐证易中天先生“时代论”的合理性所在。
而夏商周本身的过渡，具有其朝代属性，不可回避。那么如何理解朝代性与时代性的矛盾统一关系呢？这里涉及了生产力和生产关系，经济基础与上层建筑的辩证发展问题。简单的说，时代的发展反映了生产力水平的提高，而现实政治生活中的矛盾（如夏桀，殷纣等暴君的出现）呼吁革命，从而形成了“事实上的暴力革命”，以“确立下一个政权”，这样就完成了上层建筑随经济基础的变动。
衍生地，这一暴力革命中出现了一些问题，首先，部落的分散性导致叛乱的产生。由于原始农业生产水平总体低下，加之在由游牧业转化为种植业途中的地域差异，取水需要，夏商周时代的部落分居呈现星罗棋布的态势。又由于交通的不发达和信息的不畅通，革命者和新政权需要一个相当长的时期以使各个部落信服。在这一漫长的过程中，暴动和叛乱不可避免，而上层领导者的不合作与管理层的不合作，也足以令新兴的政权拥有者不同。例如，尽管从今天的历史角度看，西周取代暴虐的商纣王，其合理性和正义性都不言而喻，但是在当时的历史条件下，却仍是出现了“不食周栗而死”的伯夷、叔齐。而“伯夷、叔齐之高义”亦为后人断章取义的传诵为封建道德的忠君体现。面对着一系列的社会问题和现实，西周的统治者们不得不发挥其政治智慧，以达到其政权“维稳” 的目的。
2.维护政权的需要——如何解决革命的合理性与政权的合法性问题
面对中流砥柱们的反抗和不认同，西周的统治者们首先要解决的就是其政权的合法性问题，这里易中天先生谈到了其几点基本主张，即君权天授的宇宙观和“收回政权”的矛盾观。以此阐述革命中“革除天命”的要义所在。
第一点，天圆地方的宇宙观是西周统治者的世界观学说，他们认为世界是天圆地方，犹如一个半球状的，其外壳称作“天”，“天”之下的部分称为“普天之下”。在半球的下表面，也就是数学上所说的过球心的大圆截面，称作“地”，有一个内接正方形，正方形外的四个弓形就是“海”，而正方形为“四海之内”，就是陆地。我们今天所说的“四海之内皆兄弟也”就是由此而来，这样，政权和统治者则为上天受命，称为“天子”，而“承天景命”和“奉天承运”的天权思想则由此而来。后世的西汉，董仲舒发展了这一学说，习惯上被称为“君权神授”，实际上这是一种沿用的说法，并不准确，因为授权的这一过程中，都是对上天和宇宙的描述，并非有造神说或是寻神说的存在。在实践过程中，汉武帝万年的罪己诏也秉承了董仲舒的一贯观点，是“对天自省”，而非对“神灵”。君权天授，就是这一过程的表现。而易中天先生指出，君权天授与西欧中世纪的“君权神授”有着巨大的不同，其直接的结果是“我国社会没有宗教和信仰”，这一点显然十分明确。
然而这里我想补充说明第一点，承天发展的君主观，在神格之外的缺失，则是国王和国君的一体化问题。简单的说，西欧中世纪的国王，其因为对神灵负责的属性，使得国王本体，作为神的代言人产生了凡体和俗体两个概念，也就是后世所说的“国王二体论”，这一理论，对限制君权，以及后世西欧封建国家的改革和历史进程，产生了不可磨灭的重大影响。“国王的二体性”，这一观念，源于基督教的传统：耶稣有两个身体，一个是世俗的肉身，被钉死在十字架上；另一个是和上帝合一的永恒之躯，是不会死的、无所不在的。后来这一观念在英格兰演化为“国王的二体”：一个是世俗的、会死，会犯错误的；另一个则是不死的、不会犯错误的，是国体和人民的化身。在中世纪及其以后的历史框架下，后一体在关键时刻往往由国会来代表，以约束国王的世俗之躯的行为。类似的观念，站在中国文化的立场上看来似乎很怪异，尽管君主具有某些模糊意义上的二体性，但是终究不是“人格与神格的分离统一”。在《左传》中，晏子就提出了君主的双重性的理念：一重是作为一己之私的君主，一重是代表着社稷的君主。晏子作为社稷之臣，只忠于后者，对前者则没有义务。而孔子在《论语》中也讲得很清楚：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”言下之意，大臣即使是对君主，也是“道不同不相为谋”，断无作其工具之理。后来孟子再提出，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张，最多不过是对君主权力做了层次上的划分，以及一种士大夫的无畏精神好气节，并未根本上说明君主的双重属性。传统的这种精神，当然说明的是“君权天授
”尽管与某些“君权神授”的主张有所呼应。但是，其代表思想和核心实质则没有结出类似的果实。而反省历史和现实，为何我们没有从一体轮中上升出宪政哲学，也并非对比英国的历史那么简单的就可以说明。英格兰宪政的发展非常曲折复杂，有诸多的历史机缘，无法仅仅从观念上寻求答案。面对当下的现实，宪政发展也并非一定要借助于西欧国家“君权神授”的传统，更不是必须和“国王二体论”有什么关联。毕竟我们有了现成的宪政体制可以模仿，也有现成的理论可以借鉴。但是，宪政从无到有的发展，需要相当的内在历史条件和机缘，外加上一系列有利的意识形态和文化传统的滋养。在中世纪欧洲特别是英格兰复杂的政治现实中，“国王二体论”的政治神学，给当时的人们提供了一个观念结构。这个来自基督教传统的观念结构，把最高权力的持有者进行了俗圣二分。这种划分，比较接近理性的政治现实：任何最高权力都有双重性：一重是用来满足个人的野心和欲望，一重则是公共权力，服务于公共利益。当这样的观念结构深入人心后，用国王的公共义务来约束国王个人行为的早期宪政意识，就比较容易被接受。可惜我们的一元化的君主立论，天授的观念和范畴，无法产生公共利益和私人利益的二者差异，也就不能导出二体差异的论证和“以圣体反对俗体”的合法性依据，从而形成了中国漫长历史进程中限制君权的桎梏所在。
而纵观思想史上的我国历史，从夏商西周开始算起。商代的统治借助于巫祝之术，统治阶层大致属于占卜集团。而周代的政治哲学，则是周武王所谓的“天视自我民视，天听自我民听。”周代虽然还借用神权政治的词汇，如“上帝”等等，但在周代的意识形态中，感应上天，最终还是要靠有效地治理人事。这样，人间的“治道”取代了巫祝之道，神权政治转化为贤哲政治。合理主义，人文主义，渐渐占据了意识形态的主流。“神”的概念终于被排除到政治哲学之外。例如孔子：“敬鬼神而远之”，对人间以外的事情存而不问。这就是余英时所谓的“内在超越”的确立。这使得中国传统政治哲学的主流，只有人文主义或者合理主义这一个面向。这种单一的观念结构，也开启了一个危险的倾向：即不是把君主这一最高权力的人格一分为二、照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他的特殊品格成为秉承天命的理由。比如在中国的传统史学中，恶君如桀纣者，其人格全被个人贪欲所填满；贤君如周文王周武王，则完全表达的是公共品格，没有私人欲念可言。这样把恶君妖魔化，把贤君神圣化，就消解了欧洲“国王二体论”所描述的复杂的权力人格，进而用两个人格分别代表权力的私与公这两极。比如在王朝交替中，不是一君二体，而是二君二体。人们要在两个竞争的“人主”中进行选择，以革命的过程代替了宪政的过程。在和平时期，则是一君一体。虽然士大夫都知道皇帝有其私欲、应该被贤臣所影响和控制，但社会不具备英格兰宪政主义那种“国王二体论”的观念结构，使人无法明确要求国王的俗体服从被国家利益所界定的圣体。总之，在中国，皇帝要么不能反，要么就一反到底、把他和其家族全部斩尽杀绝，取而代之。而“君权天授”的文化中，不追求象基督教那样在人间秩序之外创造一个神圣的秩序，因而就不得不面对其学说中的根本性障碍：国家治理和稳定的实现，是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。可惜，在现实中，君主的人格，永远象“国王二体论”所描述的那样，是个人私欲和公共责任的混合。在这个意义上，“国王二体论”的优点在于其政治哲学的基本预设比较接近政治现实。但“君权天授”的学说，其实走的是“一君一体”之路，例如孔子：指望有一个周公这样的完美人物出来拯救世界，政治秩序的关键是私人品德，是“修身”。当一个入世的政治哲学建筑在最不切实际的预设上时，其失败也就是命中注定的了。而传统君主观衍生的另一政治理想，本来也具有发展出宪政的潜力，但由于缺乏“国王二体论”的观念结构，也在后来的历史中走歪。《尚书：君奭》中，周公发展了贤哲政治的理念。他不仅把“天视自我民视，天听自我民听”的观念演绎到“天不可信”的地步，把政治的合法性完全置于治理人间事务的基础上，同时更进一步指出：君主得到天命，不仅在于其本身的品德，更在于他有贤臣辅佐。天命要视君主身边的贤臣而定，自商以来无不如此。没有贤臣，即使是德如文王者，也无法得到天命。武王死后，成王年幼，周公基于这样的哲学出来摄政。等他还政于成王后，依然不退，和召公一起出来辅佐，所依据的就是这套天命有赖于贤臣而非君主一人的政治哲学。如果我们把《君奭》中的理论放在当时的政治现实中复原的话，就可以看出其同西欧政治中“宪政思维”的弓形所在。周公和召公是当时两个最大的贵族，有着非常大的封地和政治军事实力，并且帮助成王平定了武王留在商地的另外三个兄弟管叔鲜，蔡叔度，霍叔处和商王武庚（易中天老师也指出了武庚叛乱是西周政权合法性之建立的必要原因之一）联合而起的反叛，成王的地位相对而言十分脆弱。周公利用这样的局面，试图联合召公，提出成王必须咨政于他们的主张。这实际上等于是贵族对天子权力的约束。对比英格兰的宪政历史，《大宪章》的签署，也是贵族乘君之危、逼宫于伦敦的结果。后来贵族们成立了各种咨政会，要求王室按时召集贵族就大政进行协商。也正是从这些咨政会中，发展出了议会，宪政体制由此上路。英格兰的宪政之路，当然是各派政治力量角量的结果，其间多有些可遇而不可求的历史运气，并且当事者未必充分认识到自己行为的后果。用历史学家哈耶克的话说，“这种自然秩序，是人的行为的结果，而非人为设计的结果。”不过，在这一系列权力较量的曲折过程中，“国王二体论”的观念结构，始终帮助各派力量把王室的权力在观念上二分化，进而探索出以国王之一体制约其另一体的政治神学。与此相对，没有这样的观念结构的支持，或者说放弃了这样的观念结构，使传统儒家思维不能对现实政治权力人格进行分殊，一味在一君一体的道路上期待一个周公那样的完美政治人格，天真地希望通过修身来转化世界。周公那种君必须听命于臣的贤哲政治，不仅没有发展出对君主进行制约的宪政精神，最后反而发展成了钱穆所谓的选拔“优秀平民”进入政府的科举制度，使天下士子成了君权的工具。于是，国家权力，不断地代替了基层社会共同体的自治机能。大一统的政治秩序，也就成了中华文明的根基。这一点完全佐证了我在前面提到的董仲舒的论证，这样在框架中的对比，则完全说明了中国的大政治与欧洲的小政体相比，处于完完全全的失败位置。
第二点，易中天先生说明了其“收回政权的”主张，因为其前面提到了“君权天授”的主张，那么就必然要解释天命的收回这一命题，否则就无法阐释清楚暴力革命的合法性。在此，易中天用“违背天命”解释了商王朝被灭亡的合法性，这里的“授权标准”，则是抽象的“德”，比如说夏受命于天是因为大禹治水，而夏桀无道，因此丧失了天命。同样的，商纣王无德，周朝“继之于道”，这里的“继”，也就是有道德的人承继天命。易中天的上述论述，反映了西周取得政权的合法性所在。然而西周用此方法获得了政权的合法性，解释了商纣王的暴行是“违背天命”，本身并无法对天命观作出详细的定义。以致于后世经常出现随意解释天意的现象，例如“无道”“清君侧”这样的问题，过于松散的天命观，也出现了曹丕篡汉，司马炎篡魏时的“禅让”的政治笑话，这一政治原则的确立，不可不说其过度的随意性和主管解释性。
在美国学者孙隆基先生的《中国文化的深层结构》中，孙隆基先生认为“中国文化是所有高级文化中唯一没有‘外在超越’以及‘来世’，‘灵魂’这些符号的，这正与上述国王二体论中，中国文化的一体观念向媾合。实际上，中国文化中一脉相承的“天”，也只是“天地人”这个世界系统的组成部分，所谓的“天理”，并不具有其神格上的独立性，而只是“人理”的一种反应罢了。我们的文化，将人类的一切活动导向了现实世界，以致于没有超越“身体”和追求永恒的存在。换言之，士大夫等群体最高贵的政治理想也不过是“以天下为己任”的爱国运动，姑且不论这种运动中精英主义的政治观念有多么错误，这样的爱国运动，本身都仍然是集体的而非个体的。“个体”之于中国而言，只是一个“身”，数千年的习惯性压迫和思维，使我们的“身体要求”同灵魂要求模糊不清，“有口饭吃”成为一种追求，在此之外，无论专制政权还是外国人的统治，都变得无可重要，而绝不会如西方人一样为了“人格平等”这类不具体的要求进行争斗和追逐，这真是一种深刻的悲哀和文化的结局。
3.以人为本的政治面向
易中天先生认为，“以人为本”西周政治智慧的一个重要组成部分，其基础了实施的背景是“商纣的无道”，具体说来，是商王朝实行“人祭和人殉”，我们知道，祭祀需要一定的祭品，根据祭祀规模和所祭祀对象的不同，为猪牛羊等牲畜。然而规格更高，则为“人祭”，祭品成为“牺牲品”，我们在《左传》中看到的“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”，就是说的祭祀的物品。商王朝的人祭，从奴隶到平民，根据规格的不断提升，甚至要杀贵族作为祭品，易中天先生认为“每个人都有被杀的可能，安全感荡然无存”，因此周朝建立后，废除这些制度，体现了“以人为本”。这里西周王朝的革命，体现出了毛太祖“革命不是请客吃饭”的逻辑，然而现实的政治环境下，如果用文革话语，当今的一切建设姑且可以称之为“无产阶级专政下继续革命”，那么各级领导干部的公款吃喝大概体现了“革命不是请客就是吃饭”。
以人为本的基础上，附加的政治智慧则是“以德治国”，易中天先生认为，以德治国是一个独立的政治智慧，而我更倾向于认为“以德治国”是附属于“以人为本”的，为什么呢？因为这里的“德”，是存在于封建时代和奴隶制时代的“私德”，这样的德，是以符合统治者需要而为目的和基础建立及发展的，换言之，德是以强制性的社会习俗和弱化的法律规范架构下，一种类似于保甲制度的“精神枷锁”，是以宗法制和“面对面社会”为基本，强加于广泛国民的精神压迫，并非一种自发性和自觉性的“功德体现”，这种“德”上升及发展，则出现了“帝力于我何干”这样的无有社会责任感的公民观和“肉食者谋之，又何间焉”的国家观，这样的“德”，非但没有所谓凝聚的作用，其外在的“组织形式”也不过是“和合”这一“酱缸思维”（柏杨语）下的自欺欺人罢了。因此，“以德治国”应当是附着于“以人为本”的观念下的政治智慧，而非其独立的组成部分。易中天先生用文字的对比，论证了商周道德观的不同，具体而微的说，在商代的甲骨文中，“德”字的象形构造，均是没有“心”这个字的，而周代及以后的金文，则有这一构造，以此不同，“德”由“心”生，而由此则引出了中国人的又一精神面向，既“将心比心”或是“同心而论”的“心灵道德观”。当然，率先也要指出这里的历史观的差异。无论是周代的“以人为本”还是其“以德治国”，都于当下普世观念中的这两个概念相差甚远。古代“存民本”和“保民而王”的思维，均建立在“成功名之王道”的理论基础和现实需要上，而非真正的“造福于民”，用极其社会主义的话语说，就是并非“使人民共享改革和发展成果，实现人的解放和全面发展”。明确这一话语的“历史性差异”，才能进一步讨论中国社会由上周开始的“以德治国的心灵智慧及由此引出的负面影响。
在“德”由“心”生的观念下，“人情”成为了国人不断发展和存在的主要精神形态。由西周开始，“奉天承运”中的天都不断为我们所加以人情化。正面的有“上天有好生之德”，而反面的则有“天地不仁，以万物为诌狗”，即天地在不存在神格的情况下，反而出现了“人格和道德”这一要素。事实上，在中国近代和现代革命中，甚或是历朝历代的农民战争中，也从来不乏利用“人心”的例子，毛太祖调动这种力量，以“为人民服务”的方式使其兵民付出“心意”，然后令群众向自己“交心”，从而形成和构造一个“军面心连心，鱼水之欢”的盛世景象和群众团结，然后利用这“心意”产生精神变物质的巨大力量，推进克服落后物质条件的进程。
也就是说，中国人的“心”，主要是一种感情作用的存在。“以德治国”推进了后世封建社会进程中儒家思想的深入，而儒术的分析范畴，则是人伦与感情的范畴为主。即中国人倾向于把“知性”和“感情”连成一气，模糊和不承认二者的界限，由此产生了另一种思维方法：把是否从众作为衡量思维价值的尺度，而这段思想的认知价值反而处于次要的地位。以致于在洋务运动中和清末的改革运动总，才会出现重视“人心”而鄙薄“奇技淫巧”的倾向。这一思想的根源，则是西周之后发展出的百家争鸣时代中，先秦诸子百家的“社团哲学”。这样，中国人将感情片面智力化了，其结果就导致意志力与判断力的感情化，因此“个体”的存在和人我界限开始不明朗，选择的余地开始和不断丧失。本着同样的逻辑，国人开始了“身不由己”的身心脱离的过程，而对于统治者而言（例如西周及其以后的政权），吸引国民和依附者的方法，自然是看谁最有“人情味”，最能照顾他人“生活上的需要”，能够帮助他人“安身立命”。因此，“承天景命”下的“以人为本”，就是一种“心灵”对“身体”的无限关照，能照顾“人身”者，就可以“得人心”。所以在我们的战争逻辑和法家的“帝王南面之术”，甚或是兵家的兵法中，都有了“不战而屈人之兵”，和“攻心为上”的诸多说法。也就是说，中国人的“良知系统和判断是非的标准”，是可以用“人情味”去颠覆的，一臣不识二主和弃暗投明本身并不矛盾，关羽投降曹操本身反而成就了关羽的“忠义”之名。正如孟子所言“仁者无敌”，其是何等参透了“以人为本”中“心”的文化的逻辑！的确，中国国民的个体是很单薄的，多数人必须常常受到人情的磁力场之温暖的包围，才会避免“不安”和“缺失”情绪的出现。中国人的个体无法定义自身，只有在“以人为本”的“仁爱”中才能用二人和其他人定义自己。对于这样的个体来说，选择只有一种——逃避自由。
4.礼乐制度——保证秩序，保证和谐。
在讨论完上层建筑和主流思维后，易中天先生以“礼乐制度”讨论维持西周政治秩序的外在智慧。首先，易中天先生以“服丧制度”阐释了“礼”，服丧的规格不同，等级分明，照应了社会上的等级分明，也就是维持各个阶层，使之达到平衡的一种“秩序”，李密的《陈情表》中曾有“外无期功强近之亲”的说法，“期”和“功”则都是一种丧服的规格，可见，对于各种仪式的物化和标准化，是彰显礼制“不可僭越”，从而表现等级“不可僭越”的准则。以此为标准，易中天先生得出了“特权主义的形成”这一结论。
必须指出了补充的是，礼制的执行是外在的，或是说“冷冰”的，必然要以一种柔和的或是说“粉饰太平”的方式表现其内在的合理性，掩盖一些必要的矛盾。这就出现了“乐”的制度，易中天先生认为，“乐”本身包含了“有序性”，这极容易论证，乐音本身具有音符的排序，而乐器本身也有排序性，例如编钟。同样的，“乐”存在于统治阶级的日常生活中，以生活的形式演绎和确认了等级制度。如刘禹锡的《陋室铭》中曾经指出“无丝竹之乱耳”，又有白居易的《醉翁亭记》中指出的“宴酣之乐，非丝非竹”，可见，“乐”确定了生活中的秩序，甚至在娱乐中，都加入了等级和特权的制度，不可不称之为西周的“政治智慧”。
礼乐制度反映在军事上，则是诸如古语“下战书”等一系列战争仪式，相反的，西周之后的秋时代，则有“春秋无义战”的说法，从反面论证了西周时期战争的有序性等一系列问题。与此相对应的，是西周时期的井田制、分封制、宗法制这三个主要制度。作为奴隶制承袭的三个上层建筑，这些制度反映了有序性的社会体制。周王室的分封，以宗法制分大宗小宗予以继承和二次分封，虽然不同于中世纪西欧城堡国家的“骑士制度”，却也稳定了其社会构成。而井田制将平民和努力束缚在土地上，减少了人口流动，安定了社会秩序。沿袭至后世，仍然有“赐千金，封万户侯”的提法，直到西汉初年，仍然有郡国并行这一国家体例，而汉武帝费尽心机，才以推恩令和附议法减轻了分封的社会问题，这些都是西周礼乐制度上，所对应的社会运行机制产生的历史惯性。西周末年，王室衰微，诸侯割据，各诸侯国为了争夺土地和人口展开大战，终于导致了西周时期政治经济体制下“政治智慧”的宣告结束。
综上所述，易中天先生以西周时期“以人为本”“宇宙学说”“礼乐制度”三个视角，分析了上层西周统治者的政治智慧。西周时期是我国历史的关键时期，在这一时期，井田制和分封制开始瓦解，地缘取代学院，铁器取代铜器，城市取代部落，是我国从奴隶制社会转型到封建社会的关键时期。西周时期的“君权天授”和“民本”学说，为后世春秋战国时期的百家争鸣提供了相当多的知识和策略参考，也为后世形成封建体制的诸多元素提供了可能。西周人的政治智慧，就是在面对这一系列社会变革时，清楚的看清楚了历史的方向。尽管他们的主观目的仅仅是为了服务于维护政权和彰显政权合法性的现实需要，却不折不扣的成为了历史的先驱。承袭至今，西周的政治智慧虽然带有强烈的时代色彩，却对当代亦不乏参考的价值。“一切历史都是现代史”，对于西周这段政治史的思考和整合，应当成为讲座本身给我们的启发，诚如易中天先生所说“我讲完了西周的政治智慧，明天还是要靠诸君来书写”。
最后记录一些易中天先生在问答环节具有启发性的说法和词语，由于这些问题与全文和主题并没有直接的关系，因而独立列出，仅作记录。
1.有关校史问题，先生认为，这无关紧要，因为恩格斯有说法：从法律上，你永远无法界定何时堕胎属于故意杀人，校史也是一样，各有各的说法罢了。
2.任何人不能僭越行使公权力以推进其建设“完美社会”的空想，完美社会是不存在的。一切对此的建设，不是“人间天堂”，而是“人间地狱”。习近平同志所言是正确的——空谈误国，实干兴邦。
3.儒家思想在当代的功用，应该看其内容。儒家历史“有好有坏”，但终究“无法救世”，在哪个时代孔子被抬得越高，他就越被这个时代的政治所边缘化，所谓的半部论语治天下，实际是“半部论语统天下”，外儒内法，是一切统治集团的最终归宿。
讲座至此结束，结语是关于厦大和武大哪个更美的，老头子的回答颇为狡猾，然而借用来说明学术，追求，人生价值未尝不可：名高天下，何必辩襄阳南阳。
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